به گزارش چی 24 به نقل از عرفان و حکمت:
نخستين مرتبه از ظهور و تجلی ذات غيرمتناهی خداوند، ظهور علمی او در حيطه علم الهی با نام «تعين اول» است. اگر بخواهيم با بيانی ساده، حقيقت تعين اول را تبيين نماييم، بايد بگوييم: در پي مرتبه ذات حق، علم حضوري خداوند به خودش كه قد و قامت يك‌پارچه و بي‌نهايت خود را مي‌نگرد، اين خودآگاهی، اولين تعين پس از مرتبه ذات است كه سرسلسلة تعينات پسين خواهد بود.
نویسنده: استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
منبع: حکمت عرفانی[۱]صفحه ۳۵۷ تا ۳۸۷ و ۳۹۲ تا ۴۰۰
فهرست- ↓۱- حقيقت تعين اول
- ↓۲- وحدت حقيقيه در تعين اول
- ↓۳- تفاوت وحدت حقيقيه در مقام ذات و در تعين اول
- ↓۴- تفاوت علم ذات به ذات در مقام ذات و در تعين اول
- ↓۵- کثرات اندماجي در تعين اول
- ↓۶- رابطة نفس رحماني با تعين اول
- ↓۷- اقربيت و جامعيت تعين اول
- ↓۸- امکان دستيابي به مقام تعين اول
- ↓۹- اسامی تعين اول
- ↓۱۰- عامل راهيابي به تعين ثانی
- ↓۱۱- پانویس
حقيقت تعين اول
نخستین تعين در نفس رحمانی که جزو تعين‌های حقی به شمار مي‌آيد، به سبب اوليتش «تعين اول» نام دارد. اگر بخواهيم با بياني ساده، حقيقت تعين اول را تبيين کنیم، بايد بگوييم، در پي مرتبة ذات حق، خودآگاهی و علم حضوري خداوند به خودش، که طی آن قد و قامت يکپارچه و بي‌نهايت خود را مي‌نگرد، اولين تعين پس از مرتبة ذات است که سرسلسلة تعينات بعدي خواهد بود.
محقق فناري در تبيين حقيقت تعين اول مي‌گويد:
وامّا الاوّل فهو صورة علمه بنفسه لنفسه. [۲]
و اما تعين اول، همانا حقيقت و صورت علم حق و آگاهي او به خود و براي خود است.
بنابراين تعين اول، علم ذات به ذات «من حيث الأحدية الجمعية» است؛ يعني در اين مرحله، چنان‌که گفته آمد، خداوند ذات خود را به نحو احدي مي‌نگرد، و هنوز به کمالات و تفاصيل موجود در خود توجه نکرده است. البته روشن است که بين مرتبة ذات و تعين اول، تقدم و تأخر زماني مطرح نيست، بلکه چيزي شبيه به تقدم و تأخر رتبي وجود دارد. به بيان ديگر، بايد ذاتي باشد تا به خود علم داشته باشد. مثلاً وقتي در خود ملاحظه مي‌کنيم به‌درستي درمي‌يابيم که ابتدا ذاتي وجود دارد که در مرحلة بعد به خود علم مي‌يابد؛ هرچند تا آن ذات هست، اين علم نیز هست، لکن نفس انسان، بين ذات و علم ذات به ذات، کاملاً حالت اصل و فرع را احساس مي‌کند. همين حالت از تقدم و تأخر بين ذات حق و علم او به ذاتش برقرار است.
بنابراين تعين اول تعينی علمي است، و از این روی، آن را نسبت علميه مي‌خوانند و يکي از مراحل عالي علم حق به شمار می‌آید.
وحدت حقيقيه در تعين اول
در حقيقت تعين اول، دو عنصر نقش اساسي دارند: علم و وحدت حقيقيه. دربارة هويت علمي تعين اول تا حدي در عنوان قبلي سخن گفته شد، اما براي آنکه عنصر دوم در تعين اول روشن‌تر شود، لازم است توجه ويژه‌اي به وحدت حقيقية ذاتيه در مقام ذات شود؛ زيرا عرفا بر اين باورند که حلقة واسطه بين مقام ذات و تعين اول، همانا وحدت حقيقيه در مقام ذات است.
وحدت در مقام غيب‌الغيوبي ذات، به نحو «احکام اطلاقي ذاتي» است که در درس مقام غيب‌الغيوبي ذات بررسی شد، و از این روی عين متن وجودي در مقام ذات بوده، هيچ گونه زيادتي بر آن ندارد و حاکي از يکپارچگي و يکتايي اصل متن وجود است. بر این اساس با آنکه همة کثراتِ ماسواي حق‌تعالي، در آن مقام تحقق دارند، هيچ گونه کثرتي را به همراه نمي‌آورند و همه به نحو اطلاقي و اندماجي مستهلک و مندک در آن مقام‌اند و هنوز نوبت به مرتبة کثرات شئوني نرسيده است تا آن وحدت حقة حقيقيه در مقام ذات، خدشه‌دار شود؛ زيرا مقام ذات و وحدت و اطلاق ذاتي، فقط موطن تحقق کثرات اندماجي و شئون ذاتيه است، نه کثرت شئونيْ که در عرفان کثرت حقيقي و تعينات واقعي شمرده مي‌شود.
محقق فرغاني در مشارق الدراري دربارة وحدت ذاتيه مي‌گويد:
وحدتي که به حضرت ذات مضاف است، عين اوست، نه صفتي يا نعتي زايد بر حقيقت او؛ چه، در آن حضرت، مغايرت و غير را اصلاً مجال نيست... .[۳]
باري اين وحدت که به «وحدت ذاتيه» يا «وحدت حقة حقيقيه» موسوم است دو لحاظ دارد:
- ۱. لحاظ واحديت و
- ۲. لحاظ احديت.
- در لحاظ واحديت، ذات حق‌تعالي به گونه‌اي در نظر گرفته می‌شود که همراه با کثرات اندماجي باشد؛ يعني کثرات اندماجي و شئون ذاتيه که خواه ناخواه در وحدت حقيقيه تحقق دارند، در لحاظ وحدت حق ملحوظ باشند. از اين اعتبار تعبير به «واحديت ذاتيه» مي‌شود.
- اما در لحاظ احديت، کثرات اندماجي با آنکه در ذات تحقق دارند مدنظر قرار نمی‌گيرند. به بیان دیگر، در اين لحاظ فقط به اصل متن توجه مي‌شود و حتي شئون ذاتيه، با آنکه هستند، در نظر گرفته نمی‌شوند. اين لحاظ را «احديت ذاتيه» مي‌خوانند.
محقق فرغاني در ادامة گفتار پیشین با اشاره به وحدت در مقام ذات مي‌گويد:
... وحدت را دو اعتبار ذاتي است: يکي آنکه مُسْقط جملة نسب و اعتبارات باشد و از اين جهت ذات را احد گويند که متعلَّق، کنه ذات به اطلاق وي و بي‌صفتي و بي‌نهايتي اوست؛ و اعتبار دوم آن است که نسب و اعتبارات چون نصفيت واحد مر اثنين را و ثلثيت او مر ثلاثه را و ربعيت او مر اربعه را در او متعقل باشد؛ چنان‌که گويند: الواحد نصف الاثنين وثلث الثلاثة وربع الاربعة الي غير ذلک، و به اين اعتبار، ذات را واحد نام است.[۴]
صائن‌الدين ترکه نيز با اشاره به وحدت حقيقيه در ذات، دو اعتبار احديت و واحديت در ذات را اين گونه توضيح مي‌دهد که در اعتبار احديت صرفاً متن ذات مد نظر است و به کثرات اندماجي توجه نمي‌شود. در اين حالت، به جانب خفا و بطون ذات توجه شده است؛ اما در اعتبار واحديت، به جانب ظهور و انبساط ذات به سوي کثرات، توجه مي‌شود و ذات به همراه کثرات مندمج در آن لحاظ مي‌گردد. در اين لحاظ ذات رو به کثرت دارد، و همين اعتبار واحديت است که در تعين ثاني موجب تحقق کثرات علمي و سپس کثرات خارجي مي‌شود.
وي مي‌گويد:
انّ للوحدة المعتبرة هيهنا اعتبارين، أحدهما: متعلَّقُه طرف بطون الذات وخفائها وهو اعتبار اسقاط ساير النسب والإضافات عنها ويسمي الذات به أحداً، وثانيها: متعلَّقهُ طرف ظهور الذات وانبساطها واعتبار اثبات النسب والإضافات کلّها ويسمي الذات به واحداً و بهذا الاعتبار يصير الذات منشأ الأسماء والصفات...؛ [۵] وحدتي که در مقام ذات معتبر است، دو اعتبار دارد: متعلَّق يکي از آن دو اعتبار، جانب بطون و خفاي ذات (و اصل متن وجودي آن) است. اين اعتبار همانا اعتبار اسقاط همة نسبت‌ها و اضافه‌هاي (اندماجي) از ذات است و ذات به اين اعتبار احد نام دارد. و متعلَّق اعتبار دوم، جانب ظهور و انبساط ذات است که با اعتبار اثبات همة نسب و اضافات (اندماجي) شکل مي‌گيرد و ذات به اين اعتبار واحد ناميده مي‌شود، و به همين اعتبارِ واحديت ذاتيه است که ذات منشأ اسما و صفات (در تعينات) مي‌شود... .[۶]
اما آنچه در بحث احديت ذاتيه و واحديتِ ذاتيه اهميتی بسزا دارد آن است که اين دو هيچ گونه تکثري در مقام ذات ايجاد نمي‌کنند، بلکه وحدت حقيقية ذاتيه به نحو حيثيات انباشته و به صورت اطلاقي و اندماجي، اين دو لحاظ نفس‌الامري را در خود دارد.
جامي در نقد النصوص در اين باره مي‌گويد:
اول (مقام غيب‌الغيوبي ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج... . [۷]
واحد به وحدت حقيقي، يکتايي است که تمام کثرات اندماجي را تحمل مي‌کند و هاضم همة آنهاست. اين بدان معناست که اين حقيقت از جهتی يکتاست و لاغير، و از جهت ديگر کثرات را نیز دارد، یا به ديگر سخن، متني است که صفات اندماجي را داراست. پس دو جانب متن و کثرات اندماجي بدون هيچ گونه امتيازي از يکديگر ـ‌همانند امتيازات ميان کثرات شئوني و ذات‌ـ در مقام ذات واقعيت دارند.
وجود اين دو بُعد به نحو اندماجي و غيرامتيازي در مقام ذات، نفس‌الامريت دو لحاظ و دو اعتبار احديت و واحديت ذاتيه را سامان مي‌دهد، و با آنکه هيچ گونه کثرتي در ذات نيست، قواي ادراکي نفس مي‌تواند از آن دو، اعتبار احديت و واحديت را استخراج کند.
توجه به اين نکته سبب شده است عرفا احديت ذاتيه و واحديت ذاتيه را يک اسم مرکب براي يک حقيقت مانند بعلبک و معدي‌کرب بدانند. در «بعلبک» گرچه هر يک از «بعل» و «بک» در مواطن ديگر بر موجود مستقلي دلالت دارند، در ترکيب، «بعلبک» نامی براي واقعيتی خارجي و شهری خاص است، نه آنکه قسمتي از شهر را «بعل» و قسمت ديگر را «بک» بنامند، بلکه يک اسم است براي کل شهر.
فرغاني در مشارق الدراري در ادامة متن‌هاي پیشین که دربارة احديت ذاتيه و واحديت ذاتيه سخن گفته بود، مي‌گويد:
و مغايرت، بين‌الاعتبارين (احديت و واحديت) بالنسبة الي تلک الحضرة (در مقام ذات غيب‌الغيوبي) واقع نيست. اما بالنسبة الي مفهومنا لکوننا في قيد المراتب وحصن حکمها، مغايرت ثابت مي‌يابيم و لهذا نزد محققان، «واحدِ احد» يک اسم مرکب [است] مر يک مفهوم را که ذات يگانه است، چنانچه معدي‌کرب، بعلبک و غيرهما. [۸]
محقق فناري نيز در مصباح الانس در عبارت کوتاهي به اين حقيقت اشاره مي‌کند:
لا مغايرة بين الاعتبارين في الحقيقة إذْ لا کثرة ثمّة بالفعل، لذلک حکم بعض أکابر المحققين انّ الواحد الأحد اسم واحدٌ مرکب کبعلبک قاله الفرغاني؛[۹] بين دو اعتبار احديت و واحديت ذاتيه در حقيقت مغايرتي نيست؛ زيرا در مقام ذات غيب‌الغيوبي، کثرت بالفعلي وجود ندارد.
به همين دلیل، بعضي از محققان بزرگ، واحد احد را يک اسم مرکب همانند «بعلبک» دانسته‌اند، که اين معنا را محقق فرغاني گفته است.
بنابراين وحدت ذاتيه مشتمل بر احديت و واحديت است که گاه از آنها با عنوان «احديت و واحديت اندراجي در مقام ذات» ياد مي‌شود. لکن بايد دانست که واژة احديت ذاتيه تنها دربارة احديت ذاتية اندراجي در مقام ذات به کار نمي‌رود، بلکه گاهي اصل وحدت حقيقية ذاتيه را نيز که شامل آن است احديت ذاتيه مي‌گويند. [۱۰]
با توجه به آنچه گذشت و بنا بر وحدت ذاتية مقام ذات، اينک با دقت بيشتري مي‌توان دربارة تعين اول سخن گفت؛ زيرا تعين اول همانا امتياز يافتن وحدت حقيقية اندماجي در مقام ذات است؛ يعني وحدت حقيقيه همانند همة احکام و کمالات و حقايق در مقام ذات، حالت اندماجي و غير تعيني دارد. اما در اولين ظهور و تجلي حق، که اين تجلي در خودش و براي خودش است و از این روی علم ذات به ذات شکل مي‌گيرد، وحدت حقيقيه از حالت اندماجي به حالت تعيني و شأني درمي‌آيد، و در تعين اول، علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقية آن، صورت مي‌بندد؛ یعنی حق‌تعالي ـ چنان‌که گفته شد‌ـ در تعين اول، به خود از آن جهت که خودش است، بدون لحاظ کثرات، علم و آگاهي مي‌يابد. از همين رو و با توجه به آنکه وحدت حقيقيه در مقام ذات مشتمل بر احديت و واحديت اندراجيه است، در تعين اول نيز وقتي اين حيث برجسته مي‌شود، هر دو جهت را به همراه دارد. از این روی چنان‌که وحدت ذاتيه در مقام ذات، احديت ذاتية اندراجي و واحديت ذاتية اندراجي را داراست، وحدت حقيقيه در تعين اول نیز مشتمل بر احديت و واحديت اندراجي است. اين سخن بدان معناست که در تعين اول نيز همانند مقام ذات، گرچه همة کثرات تحقق دارند و از همين روی تعين اول منشأ همة تعينات بعد از خود مي‌شود، همه به نحو اندماجي متحقق‌اند، و ذات در آنجا به نحو وحداني و به يکتايي خود مشاهده مي‌شود.
صائن‌الدين ترکه اصفهاني در شرح قواعد التوحيد در تبیین حقيقت تعين اول مي‌گويد:
ثم إنّ الذات باعتبار اتصافها بالوحدة الحقيقيّة يقتضي تعيّناً يسمّي باصطلاح القوم بالتعيّن الاول تارة وبالحقيقة المحمّدية أخري؛ [۱۱] پس همانا ذات به اعتبار اتصافش به وحدت حقيقيه، اقتضاي تعيني دارد که در اصطلاح عرفا گاهي به تعين اول و گاه به حقيقت محمديه موسوم است.
بنابراين اولين تعيني که از دل حقيقت لاتعيني ذات سر برمي‌آورد و از بقيه حقايق ممتاز مي‌شود، وصف وحدت حقيقيه است.
صائن‌الدين در اين باره مي‌گويد:
... فاعلم انّ الذات باعتبار اللاّتعيّن المسمّاة بغيب الغيب تارة والهوية المطلقة أخري يمتنع أن يعتبر فيها أمرٌ يستلزم التعيّن والتقيّد ويستدعي التکثّر و التعدّد فأوّل ما اعتبر فيها من المعاني الوصفيّة هي «الوحدة الحقيقية»...؛ [۱۲]
... بدان که ممتنع و محال است امري در ذات به اعتبار لاتعيني‌اش که گاهي «غيب‌الغيب» و گاهي «هويت مطلقه» ناميده مي‌شود، لحاظ شود که مستلزم تعين و تقيد باشد و مستدعي تکثر و تعدد گردد. پس اولين چيزي که از ميان معاني وصفي در او اعتبار شده (و مستلزم تعين و مستدعي تکثر گشته) معناي وصفي وحدت حقيقيه است (که در تعين اول صورت مي‌بندد).
وقتي تعين اول، همان حالت افرازي وحدت حقيقيه است، به تبع اشتمال اين تعين بر احديت و واحديت اندراجي نيز ثابت خواهد شد.
لمّا کان التعين الاول الجامع بين الواحدية والاحدية المعبر عنه بالوحدة الذاتية تارة وبالهوية المطلقة اخري...؛ [۱۳] از آنجا که تعين اول، که جامع بين واحديت و احديت است و از آن تعين گاهي به وحدت ذاتيه و گاه به هويت مطلقه تعبير مي‌شود... .
گرچه در مقام ذات دو جهت بطون (احديت) و ظهور (واحديت) وجود دارد، و آن مقام از حيث واحديت روی به ظهور و انبساط دارد، هنوز قابليت ظهور و انبساط و ايجاد وجود ندارد؛ اما در تعين اول که هر دو جهت بطون (احديت) و ظهور (واحديت) متحقق است، اين ظهور، قابليت ظهور و انبساط دارد؛ و گرچه هنوز خود انبساط و ايجاد شکل نگرفته است، قابليت آن در تعين اول هست. از همين روی، تعين اول را «علم ذات به ذات از حيث قابليت» نيز مي‌گويند.
محقق جامي در نقد النصوص مي‌گويد:
اول (در مقام ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت، اسم و رسم، نعت و وصف، ظهور و بطون، کثرت و وحدت، وجوب و امکان [۱۴] منتفي و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت مختفي بود. شاهد خلوت‌خانة غيب هويت (مقام ذات)، خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‌اي که کرد به صفت وحدت بود. پس اول تعيني که از غيب ظاهر گشت، وحدتي بود که اصل جميع قابليات است، و او را ظهور و بطون مساوي بود، [۱۵] و به اعتبار آنکه قابل ظهور و بطون نيز بود، احديت و واحديت از او منتشي شدند، والتعين التالي لغيب الهوية واللا تعيّن، هي هذه الوحدة التي انتشت منها الأحديّه والواحدية فظلّت برزخاً جامعاً بينهما... پس تعين اول عبارت از تميّز ذات بود به اعتبار قابليت مذکور.
وحدت حقيقيه در تعين اول غالباً «احديت» خوانده مي‌شود. به بيان ديگر، ذات به اضافة صفت افراز شدة «وحدت حقيقيه» موجب پديد آمدن اسم حقيقي عرفاني مي‌شود که از آن غالباً به اَحَد تعبير مي‌شود. لکن براي آنکه اشتباهی پيش نيايد و تصور نشود که اين احديت، واحديت را در خود ندارد، گاه آن را به قيد «جمعيه» مقيد مي‌سازند و به صورت ترکيبي «احديت جمعيه» يا «احديت جمع» به کار مي‌برند.
صدرالدين قونوي گاهي در تعين اول «اسم احدي» را به کار مي‌برد و مي‌گويد:
«انّ التعين الاوّل الإسمي الأحدي الذي سبقت الإشارة إليه هو اوّل ممتاز من الغيب الإلهي المطلق» [۱۶] و گاه نيز قيد جمعي را به آن می‌افزاید: «فکان الدالّ علي الحقّ من حيث التعيّن الاوّل، الإسم الأحدي الجمعي». [۱۷]
بنابراين در تعريف تعين اول، هم مي‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقيه» و هم مي‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حيث احديت جمعيه»، و اگر در موردي قيد «احديت» به‌تنهایی آمده باشد، همين معنا مراد است.
دلیل احدیت خواندن تعين اول آن است که واژة واحديت مشعر به کثرت است؛ زيرا واحد اسم فاعل به معناي وحدت‌بخش است، و از همين روی، در مواردي به کار مي‌رود که امر يگانه‌اي موجب جمعيت و وحدت کثرتي شود. از این روی، واحديت ذاتيه را «واحد» خوانده‌اند، چون مشعر به کثرات اندماجي و جمع آنها در حقيقت وحداني است؛ در حالي که به جانب ديگر که مشعر به کثرت نيست احديت اطلاق شده است. در احديت و واحديت اندراجي در تعين اول نيز همين نکته موجب نام‌گذاري هر جهتي به اسم مناسب خود از احد و واحد شده است. به‌کار‌گيري واژة «واحديت» در تعين ثاني نيز از همين روست که در تعين ثاني يک هويت وحداني مشتمل بر کثرات علمي است. بنابراين اگر به تعين اول، تعين احدي گفته مي‌شود نه تعين واحدي، براي آن است که کثرات شئوني اعم از کثرات علمي در تعين ثاني و کثرات خلقي، در آن وجود ندارد.
مؤيدالدين جندي در اين باره مي‌گويد:
... الواحد بهذا الاعتبار احد، ينتفي عنه الکثرة الوجوديّة والنسبية وهو مقام کان الله ولا شيءَ معه، و مقام استهلاک الکثرة الاسمائية في الأحدية الذاتية؛ [۱۸] ... واحد به اعتباري که در تعين اول است، اَحَد است که کثرت وجودي (در تعينات خلقي) و کثرت نسبي (در تعين ثاني) دربارة آن منتفي است و اين همان مقام کان الله ولا شي‌ء معه، و مقام استهلاک کثرت اسمايي در احديت ذاتيه است.
تفاوت وحدت حقيقيه در مقام ذات و در تعين اول
چنان‌که گذشت، وحدت حقيقيه، قدر مشترک مقام ذات و تعين اول است؛ بدين معنا که وحدت مقام ذات و وحدت تعين اول، هر دو به يک گونه‌اند. اما دو تفاوت شگرف ميان آنها وجود دارد:
الف-نخست آنکه وحدت حقيقيه در مقام ذات، اندماجي است؛ يعني این وحدت هيچ گونه امتياز و نسبت و تعيني پدید نمی‌آورد، و به تبع آن، حضور وحدت حقيقيه در مقام ذات، اسم حقيقي عرفاني در پی ندارد؛ مانند همة احکام و کمالات و حقايق اطلاقي مندمج و مندرج در مقام ذات. بر این اساس فقط مي‌توان آن را تعين فرضيِ غير واقعي دانست و از آن اسم عرفي غير عرفاني تشکيل داد. در برابر، وحدت حقيقيه در تعين اول، يک نسبت و صفت و تعين حقيقيِ افرازي است که به تبع خود اسم حقيقي عرفاني را در پي دارد و موجب شکل‌گيري و به فعليت رسيدن اسم اَحَد مي‌گردد. توضیح اینکه، اَحَد در این مقام، جمعي است نه اَحَد در مقابل واحد.
صدرالدين قونوي در تفسير فاتحه در مقايسة مقام ذات با تعين اول، تنها تفاوت ميان آن دو را تعيني بودن وحدت حقيقيه و شکل‌گيري اسم عرفاني اَحَدي در تعين اول مي‌شمارد:
... ليس بين الغيب المطلق الذي هو الهوية وبين هذا التعين الإسمي الأحَدي فرقٌ غير نفس التعيّن؛[۱۹]... بين غيب مطلق که همان هويت ذات حق‌تعالي است و اين تعين اسمي احدي (تعين اول) هيچ فرقي نیست جز نفس همين تعينِ (واقعيِ) اسم احدي.
نیز در نص هجدهم از نصوص با اشاره به آنکه احديت ـ که البته مراد احديت جمعيه است‌ـ در تعين اول وصف است ولي در مقام ذات وصف و نسبت نيست مي‌گويد:
الأحدية وصف التعيّن لا وصف المطلق المعيَّن إذ لا إسم للمطلق ولا وصف؛ [۲۰] احديت جمعيّه وصف تعين اول است نه وصف ذات مطلق معيَّن؛[۲۱] چراکه مطلق نه اسمي دارد و نه وصفي.
محقق فناري در مصباح الأنس به فعلي و واقعي بودن تعين احدي در تعين اول و فرضي بودن آن در مقام ذات اشاره مي‌کند و مي‌گويد:
ثمّ أوّل المراتب المعلومة... وهو مقام التعين الأول المنعوتة بالأحدية الذاتية التي لا فرق بينه وبين ما قبله الاّ بالتعين الفعلي لا الفرضي...؛ [۲۲] سپس اولين مرتبة معلوم ... که همان مقام تعين اولي است که به احديت ذاتيه وصف مي‌شود، مقامي که هيچ فرقي ميان آن و مقام پیش از آن، يعني مقام ذات نيست مگر به تعين فعلي نه تعين فرضي (در تعين اول و تعين فرضي نه فعلي در مقام ذات)...؛
ب -تفاوت مهم دوم ميان وحدت حقيقيه در مقام ذات و در تعين اول نیز آن است که اين وحدت در مقام ذات، حقيقتي وجودي و مندمج در متن وجود حقيقي حق‌تعالي است، اما همين وحدت در تعين اول، صرفاً هويت علمي دارد. به بيان ديگر، در مقام ذات خود وحدت حقيقيه هست ولی در تعين اول علم به معلوم دارای وحدت حقيقيه تحقق دارد؛ زیرا تعين اول، علم خداوند به ذات احدي خود است، و روشن است که بين شي‌ء و علم به آن با وجود عينيت لازم در باب علم و معلوم، چقدر تفاوت وجود دارد.
تفاوت علم ذات به ذات در مقام ذات و در تعين اول
وقتي در تعريف تعين اول گفته مي‌شود تعين اول علم ذات حق‌تعالي به ذات خود از حيث احديت جمع است، بدين معنا نيست که پيش از تعين اول، حق‌تعالي در مقام ذات به خود علم ندارد؛ زيرا بر پایة جمله‌اي از قواعدي که پيش‌تر بدان اشاره رفت، مقام ذات همة تعينات و حقايق مادون را در خود دارد. بنابراین علم ذات به ذات در مقام ذات نیز وجود دارد. اکنون پرسش این است که علم ذات به ذات در مقام ذات با علم ذات به ذات در تعين اول چه تفاوت يا تفاوت‌هايي دارد؟
با دقت در مباحث پيشين، دو تفاوت مهم ميان اين دو علم به دست مي‌آيد:
- ۱. تفاوت اول از حيث معلوم و متعلَّق علم در اين دو علم است. معلوم در علم ذات به ذات در مقام ذات، نفس مقام اطلاقي ذات بدون هيچ گونه تعيني است، اما متعلق علم و معلوم در علم ذات به ذات در تعين اول، ذات با حيث وحدت حقيقيه است. در واقع در تعين اول، «اسم احدي جمعي» که مشتمل بر ذات به اضافة صفت و نسبت وحدت حقيقيه است، معلوم قرار مي‌گيرد.
- ۲. تفاوت دوم ميان اين دو علم، به خود علم بازمی‌گردد؛ زيرا علم در مقام ذات به شکل اطلاقي و اندماجي است و هيچ گونه نسبت و تعيني را ايجاب نمي‌کند، ولی همين علم در تعين اول، از حالت اطلاقي و اندماجي خارج شده، به شکل يک نسبت و صفت افرازي درمي‌آيد، و به همين دلیل از تعين اول به نسبت علميه تعبير مي‌شود.
صائن‌الدين ترکه مي‌گويد:
... وهو الظهور والتجلّي الاول المعبر بالنسبة العلميّة؛ [۲۳] ... تجلي ذات براي ذات همان ظهور و تجلي اولي است که از آن به نسبت علميه تعبير مي‌شود.
اين تفاوت دوم را مي‌توان به صورت «بالقوه و بالفعل» نيز تحليل کرد؛ زيرا ـ چنان‌که گذشت‌ـ عرفا همة صفات اندماجيه را به نحو بالقوه موجود مي‌دانند. بنابراين علم ذات به ذات در مقام ذات، بالقوه است و در تعين اول به فعليت مي‌رسد.
کثرات اندماجي در تعين اول
مقام غيب‌الغيوبي ذات، همه حقايق را در خود، به نحو اندماجي داراست، در تعين اول مسئله چگونه است؟
وحدت حقيقيه در مقام ذات، مشتمل بر دو جهت احديت اندراجي و واحديت اندراجي است. وجود واحديت اندراجي در مقام ذات به معناي وجود همة کثرات، به نحو اطلاقي و اندماجي در آن مقام است که از آنها با عنوان «شئون ذاتيه» نام می‌برند. بنابراين و با توجه به تعريف تعين اول، بايد وجود همة کثرات را در تعين اول نيز مشابه آنچه در مقام ذات گذشت، پذيرفت؛ زيرا تعين اول، علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقيه است که خودبه‌خود، واحديت اندراجي را در خود به همراه دارد. البته روشن است که واحديت اندراجي در مقام ذات، وجودي، و در مقام تعين اول، علمي است، همچنان‌که وحدت حقيقيه در مقام ذات، وجودي، و در تعين اول، علمي است. به بيان ديگر، تعين اول علم به ذات «من حيث الاحدية الجمعية» است و چون ذات همة حقايق را مندمجاً دارد، در تعين اول نيز به تبع علم به ذات، علم به همة حقايق مندمج نيز در پی خواهد آمد، و همة کثرات مادون، به نحو علمي و اندماجي در تعين اول وجود خواهند داشت.
در تراث عرفاني، از اين کثرات به لحاظ‌ها و اعتبارهای مختلف، با عناوين متعددي مانند «اسمای ذاتيه»، [۲۴] «شئون ذاتيه»، «شئون اصليه»، «حروف عاليات»، «حروف اصليات»، «مفاتيح غيب» و «مفاتيح اُوَل» ياد مي‌شود.
کاربرد «اسماء ذاتيه» يا «شئون ذاتيه» برای کثرات مندمج در تعين اول به جهت آن است که همة اين کثرات همان کثراتي هستند که در مقام ذات حضور دارند و در تعين اول بدان‌ها علم حاصل مي‌شود. در اين دو تعبير وجهة نظر، مقام مافوق تعين اول است، اما در عناوين «حروف عاليات» و «حروف اصليات»، به مراحل مادون تعين اول توجه شده است. اين دو تعبير، برخاسته از فرهنگ قرآني است؛ زيرا در فرهنگ قرآني و ديني، عالَمْ کلام خدا و همة موجودات در آن، کلمات الهي هستند:
وَلَوْ أَنَّمَا فِي الأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ. [۲۵]
اين کلمات، خود از حروف شکل يافته‌اند، و اين حروف وجودي در مراحل طولي عالم در مواطن متعددي به صورت حروف اصلي و حروف فرعي تحقق دارند، که حقايق مندمج در تعين اول به منزلة حروف اصلي تشکيل کلمات و کلام الهي در نزد عرفا مطرح‌اند؛ زيرا همان حقايق مندمج، در تعينات بعدي تفصيل مي‌يابند و از آن جهت که در رفيع‌ترين مرحله و مقام تحقق دارند به حروف عاليات موسوم شده‌اند.
کاربرد تعبير «مفاتيح غيب» برای اسمای ذاتيه در تعين اول بدين جهت است که غيب ذاتي حق‌تعالي و حقايق پنهان در آن، با کليدهايي که در تعين اول قرار دارد، گشوده و يک قدم به ظهور نزديک‌تر مي‌شود؛ يعني خزانة لايتناهي غيب ذات را اين کليدها به‌تدريج مي‌گشايد و آن کنوز مخفي را آشکار مي‌سازد. تعبير مفاتيح غيب در مراحل بعدي نيز به کار رفته است؛ زيرا اين معنا حالتی طولي دارد، چراکه کثرت در تعين اول، غيب ذات را باز مي‌کند، و کثرت در تعين ثاني، غيب تعين اول را ـ که در تعينات و حضرات غيب مطلق نام دارد‌ـ مي‌گشايد و همين طور بازگشايي خزاین طولي الهي به وسيلة مفاتيح غيب ادامه مي‌يابد تا آنکه حقايق مندمج در ذات، به مرحلة شهادت مطلقه بار يابند. در همين راستا به کثرت اندماجي در تعين اول، «مفاتح اُوَل» نيز مي‌گویند؛ زيرا مفاتيح ثانيه و ثالثه و... در مراحل بعدي قرار دارند.
در متن‌هاي ذيل تدبر کنید. صائن‌الدين ترکه مي‌گويد:
... ويسمّي ذلک المفعول (اعتبارات مندرجه) في هذه المرتبة (تعين اول)، حروفاً عاليات وحروفاً اصليّات ومفاتح اُوَل وتارةً يعبّر عنها بمفاتيح الغيب والأسماء الذاتية والشئون الاصليّة. کل ذلک بحسب اعتبارات مترتبة منزلة في التعين الاول.[۲۶]
مولا عبدالرحمن جامي در نقد النصوص مي‌نويسد:
حقيقت حق سبحانه (تعين اول) عبارت از تعيني است کلي که جامع جميع تعينات کليه و جزويه، ازليه و ابديه است، که آن را تعين اول گويند. پس علم او به تعينات نامتناهي به عين علم او باشد به ذات خودش، [۲۷] و چون اشيا را بأسرها در ضمن علم او به ذات او، معلوميتي اندراج داشته، هر آينه از آن هرچه به ظهور آيد، چنان و چندان تواند بود که اقتضاي آن معلوميت ضمني بود؛ زيرا که آن فرعِ معلوميت ذات مقدسه از تغير و تبدل است ازلاً و ابداً، و اقتضاي مضاف به معلوميت فرع، راجع به اصل (يعني راجع به معلوميت اصل ذات است)؛ و اين مقتضياتِ آبي از تناهيِ مذکوره است «اجنّة اشيا در مشيمة مشيّت اولي» و همان است که به عرف صوفيه ياد از آن نظراً الي ذاتها به «شئونات ذاتيّه» رفته و با ملاحظة جانبين بطون و ظهور به حروف عاليات و حروف اصلي (ياد رفته است). [۲۸]
جامي در حاشية همين قسمت از نقد النصوص مي‌گويد:
مراد از شئونات ذاتيه، اعتبارات واحديت است که مندرج است در مرتبة اولي (تعين اول) و ظاهر مي‌گردد در مرتبة ثانيه (تعين ثاني) و ماتحت او (تعينات خلقي)، به صور حقايق متنوعه. پس اعتبارات واحديت به اعتبار اندراج و اندماج در مرتبة اولي، شئون ذاتيه است... .[۲۹]
رابطة نفس رحماني با تعين اول
پيش‌تر روشن شد که از ديدگاه محققان بزرگِ عرفان نظري، نفس رحماني از تعين اول تا عالم ماده، همه تعينات حقي و خلقي را پوشش مي‌دهد. اما پرسشي که در اين فراز در پي پاسخ آنيم اين است که رابطة نفس رحماني با تعين اول چگونه است؟ آيا مانند رابطة نفس رحماني با هر يک از تعينات ديگري است که بر بستر نفس رحماني نقش بسته است؟ آيا رابطة جزء و کل بين آنها حاکم است يا مسئله به گونه‌اي ديگر است؟
از کلمات عرفا در تحليل نفس رحماني و تعين اول، و از تلويحات و تصريحات عبارات آنان برمي‌آيد که رابطة نفس رحماني با تعين اول، رابطة اجمال و تفصيل است؛ زيرا نفس رحماني و تعين اول دو حقيقت جدا و بريده از هم نيستند، و رابطة آن دو مانند رابطة نفس رحماني با مثلاً عالم عقل يا عالم مثال نيست، بلکه نفس رحماني و تعين اول، حقيقتي واحد در دو مرحلة اجمال و تفصيل‌اند: مرحلة اجمال، تعين اول؛ و مرحلة تفصيل، نفس رحماني است، يا به ديگر سخن، آن حقيقت واحد به لحاظ اجمال، تعين اول، و به لحاظ تفصيل نفس رحماني است، يا به بيان ديگر، هرگاه نفس رحماني را جمع کرده، به صورت يک حقيقت فشرده و مندمج درآوريم، تعين اول خواهيم داشت، و هرگاه تعين اول باز و گشوده و منبسط گردد، نفس رحماني شکل خواهد گرفت.
بنابراين تعين اول، حقيقت اصلي و روح و باطن نفس رحماني [۳۰] و سرسلسلة ظهور واحد سرياني است که در رأس نفس رحماني، تعين اجمالي و اندماجي موسوم به تعين اول قرار دارد و به‌تدريج در مراتب و مراحل بعدي حقايق مندمج در تعين اول بر بستر نفس رحماني نقش مي‌بندد. لذا بايد تعين اول را اولين مرحله از تجلي وحداني و سرياني نفس رحماني بدانيم، که از همين جهت آن را تجلي اول ناميده‌اند که به معناي مرتبة اول از تجلي وحداني سرياني است نه آنکه تجلي‌هاي متعدد و متکثري در ميان باشد. [۳۱]
اقربيت و جامعيت تعين اول
از جمله اوصاف تعين اول، اقرب‌المراتب، اقرب‌النعوت يا اقرب تعينات است. از منظري سطحي‌تر، مراد از اين واژه‌هاي متقارب آن است که نزديک‌ترين تعين به مقام ذات، تعين اول است و هيچ تعين ديگري ميان آن و مقام ذات نيست. اما در تحليلي عميق‌تر، روشن مي‌شود که عرفا با اين تعبيرها درصددند شباهت بسيار زياد تعين اول از ميان همة تعينات با مقام ذات را بيان كنند؛ زيرا ذاتْ همة حقايق را به نحو اطلاقي و اندماجي داراست و هيچ‌يک از آنها در آن حالت افرازي ندارد؛ يعني مقام ذات حقيقتي بي‌تعين است. در ميان همة تعينات، آن تعيني که به مقام ذات بسيار شبيه است، تعين اول است؛ زيرا در آن همة حقايق و کمالات و اسما به نحو اطلاقي و اندماجي تحقق داشته، هيچ‌يک حالت افرازي و غالب بر ديگر حقايق ندارد، جز اسم «اَحَديت جمعيه» يا همان «وحدت حقيقيه»، که گرچه همين معنا نيز ميان مقام ذات و تعين اول مشترك است، وحدت حقيقيه يا اَحَديت جمعيه در تعين اول ـ برخلاف مقام ذات ـ نسبت و تعيني افرازي است و به دليل همين مورد است که ميان مقام ذات و تعين اول تفاوت حاصل مي‌شود. بنابراين شبيه‌ترين تعين به مقام ذات تعين اول است.
محقق قونوي در تفسير فاتحه مي‌گويد:
... الوحدانية التي هي اقرب النعوت نسبةً الي الغيب الالهي؛ [۳۲] ... وحدانيت (در تعين اول)، که در مقايسه با مقام غيب الهي، اقرب نعوت و نزديک‌ترين آنها شمرده مي‌شود.
وي همچنين در چند عبارت بعدي، گرچه اقرب مراتب به مقام ذات را نفس رحماني مي‌شمارد سرِّ آن را احديت در تعين اول مي‌داند که سرسلسله و رأس نفس رحماني است:
أقرب المراتب نسبةً الي هذا الغيب، العماء الذي هو نفس الرحماني واليه تستند الأحديّة التي هي اوّل احکام التعيّن الاوّل واقربها نسبة الي اطلاقه؛ [۳۳] نزديک‌ترين مراتب در مقايسه با غيب ذات، عمايي است که همان نفس رحماني است، و به همين نفس رحماني، احديتي که اول احکام تعين اول و اقرب آنها در مقايسه با اطلاق غيب ذات است، نسبت داده مي‌شود.
(بنابراين سرّ اقرب‌المراتب بودن نفس رحماني، احديت در تعين اول است).
يکي ديگر از عناويني که دربارة تعين اول به کار مي‌رود، جامع تعينات بودن آن است. با توجه به بحث‌هاي درس گذشته دربارة تعين اول، از جهات متعدد اين مطلب ثابت است:
- از سويي تعين اول چيزي جز علم به ذات از حيث وحدت حقيقيه نيست که واحديت اندراجي را به همراه دارد. اين معنا جامعيت تعين اول را در اشتمال بر همة کثرات عالم تبيين مي‌کند.
- از سوي ديگر، تعين اول منشأ همة تعينات بعدي است. اين نکته نيز اقتضا مي‌کند كه تعين اول در درون خود همة آن تعين‌ها را به نحو مندمج داشته باشد تا در مراحل بعد، همة آنها از تعين اول بروز و ظهور يابند؛
- و از سوي سوم ـ چنان‌كه در قسمت پيشين گفته شد ـ تعين اول، همان نفس رحمانيِ مندمج است و چون نفس رحماني همة تعينات، از عرش تا فرش نظام هستي را در خود دارد، تعين اول نيز به منزلة تعيني در مقابل تعينات ديگر، جامع همة تعينات به شمار خواهد آمد.
سعيدالدين فرغاني در مشارق الدراري مي‌گويد:
«محققان مر اين تعين مذکور را تعين اول جامع تعينات خوانده‌اند».[۳۴]
عبدالرحمن جامي نيز در اشعة اللمعات مي‌گويد:
حقيقت وجود را من حيث هو بي‌ملاحظة نسب و اعتبارات... وجود مطلق و ذات بحت و هستي صرف و غيب هويت و احديت مطلقه و احديت ذاتيه (مقام ذات) گويند... و اول مراتب تنزلات وي علماً، تنزل وي است به شأني کلي (تعين اول)، جامع مر جميع شئون الهيه (اسما) و کونيه (مظاهر اسما از اعيان و ماهيات) ازليه و ابديه را به آن طريقه که خود را به اين شأن کلي، جامع بداند و صورت علمية ذات متلبس به آن مر او را حاصل شود اما بر وجه کلي جملي بي‌امتياز شئون از يکديگر.[۳۵]
در لايحة ۲۳ از لوايح مي‌گويد:
... مرتبة ثانيه (پس از مقام و مرتبة ذات) تعين اوست به تعين جامع مر جميع تعينات فعليه وجوبية الهيه (اسما) را و جميع تعينات انفعاليه امکانية کونيه (مظاهر از اعيان و ماهيات) را، و اين مرتبه مسماست به تعين اول؛ زيرا که اول تعينات حقيقت وجود اوست و فوق او مرتبة لاتعين است لاغير. [۳۶]
امکان دستيابي به مقام تعين اول
حقيقت تعين اول، حقيقت اسمي است؛ بدين معنا که در تعين اول، ذات با حيثيت وحدت حقيقيه ملحوظ است نه به‌نحو مطلق بي‌تعين. از همين روي، تعين اول را «اولين مرتبة مسمات منعوت» گويند؛ زيرا در مقام ذات غيب‌الغيوبي، هيچ نسبت و تعيني مطرح نيست، و به تبع آن، هيچ اسم حقيقي عرفاني‌اي نيز در ميان نيست؛ ولي در تعين اول، ظهور و تجلي شکل گرفته و حالت اسمي پديد آمده است و حق‌تعالي از مقام اطلاقي ذاتي، تنزل يافته است.
اين نکته موجب مي‌شود ـ برخلاف مقام ذات که احدي بدان بدان دست نمي‌تواند يافت ـ تعين اول براي سالکان الي‌الله در مسير قوس صعود دست يافتني باشد. از همين روي، تعين اول را «اولين مرتبة معلومه» خوانده‌اند. محقق قونوي در مفتاح الغيب، دو تعبير «اولين مرتبة مسمات منعوت» و «اولين مرتبة معلومه» را در يک عبارت، براي تعين اول ـ که با عنوان «مرتبة الجمع والوجود» از آن ياد مي‌کند ـ به کار برده است:
«اعلم انّ اوّل المراتب المعلومة و المسمّاة المنعوتة، مرتبة الجمع والوجود...».[۳۷]
عارفان مسلمان در تبيين مراتب توحيد، سه مرحلة توحيد افعالي و توحيد صفاتي و توحيد ذاتي را بر‌مي‌شمارند که به تبع سه مرحله از فنا يعني فناي افعالي و فناي صفاتي و فناي ذاتي، تحقق مي‌يابد. در فناي ذاتي، حق‌تعالي، تجلي ذاتي مي‌کند و سالک به توحيد ذاتي که عالي‌ترين مرتبة توحيد ممکن است، بار مي‌يابد. اين فنا و تجلي ذاتي، به‌طور عمده در اسماي ذاتية تعين ثاني روي مي‌دهد، اما اين مرحله، سقف نهايي تجلي ذاتي و فراوري توحيد ذاتي نيست، بلکه نهايي‌ترين مرحلة فناي ذاتي و تجلي ذاتي و توحيد ذاتي، در هنگام فناي عارف در تعين احدي يعني تعين اول به دست مي‌آيد.
اين مقام اولاً و بالذات، ويژة حضرت ختمي‌مرتبت، محمدبن‌عبدالله است، و به وراثت، در درجة اول امامان معصوم علیهم السلام و پس از آنان اولياي کمّلِ امت ختمي و شيعيان خُلَّصِ علي‌بن‌ابي‌طالب علیه السلام مي‌توانند به قدر استعداد خود، بدان دست يابند. به همين سبب، تعين اول را «حقيقت محمديه» نيز مي‌گويند.
صدرالدين قونوي در نصوص پس از برشمردن مقام ذات و تبيين حقيقت تعين اول، با اشاره به اين تعين مي‌گويد:
... وهو مشهود الکمّل وهو التجلّي الذّاتي وله مقام توحيد الأعلي؛[۳۸] «... و تعين اول مشهود کاملان (و متعلق علم شهودي ايشان) و تجلي ذاتي خداوند است و مقام توحيد برتر از آن اوست».
همچنين عبدالرحمن جامي در نقد النصوص دربارة نام‌گذاري تعين اول به حقيقت محمدیه مي‌گويد:
... وکنّي عنه بعضهم بالحقيقة المحمّدية...؛ [۳۹] «... و بعضي عارفان به تعين اول با اصلاح «حقيقت محمديه» اشاره کرده‌اند...
از ديدگاه عرفا آيات دَنَا فَتَدَلَّى . فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى، [۴۰] بر مراتب سلوک، در قوس صعودي دلالت مي‌کند. «دَنَا» از يک مرتبه، و «فَتَدَلَّى» از مرتبة بالاتر حکايت مي‌کند، و «قَابَ قَوْسَيْن» به مقام تعين ثاني اشاره دارد؛ زيرا مراد از قوسين، دو قوس وجوب و امکان است و «قَابَ قَوْسَيْنِ» ناظر به تعين ثاني، و مشتمل بر وجوب و امکان است. [۴۱] اما «أَوْ أَدْنَى» بر مرحلة تعين اول دلالت دارد و از اين روي، يکي از اسامي اين تعين، مقام «أَدْنَى» يا مقام «أَوْ أَدْنَى» است که اين مقام ويژة رسول‌اللهˆ و وارثان اوست. جامي در نقد النصوص مي‌گويد:
... وکنّي عنه الشرعُ بمقام «أو ادني» فإنّه باطن مقام قاب قوسين...؛ [۴۲] «... و شريعت از تعين اول به مقام «او ادني» اشاره کرده است؛ اين مقام باطن مقام «قاب قوسين» (تعين ثاني) است.
بنابراين مقام تعين اول ـ برخلاف مقام ذات ـ براي انسان سالک دست يافتني است، گرچه اين امکان پيش از فتح باب پيامبر مکرم اسلام وجود نداشته است.
اسامی تعين اول
متن اصلی: اسامی تعين اول
تعين اول به لحاظ اعتبارات مختلف، نام‌هاي متعدد ديگري مثل تجلي اول، هويت مطلقه، وحدت ذاتيه، احديت، احديت جمع، مقام جمع، مقام جمع‌الجمع، حقيقة الحقائق، برزخ اکبر، طامة کبري، قابل اول، غيب اول، نسبت علميه، حقيقت محمديه و مقام أو ادني دارد.
عامل راهيابي به تعين ثانی
متن اصلی: کمالات الهی
همان گونه که بحث وحدت حقيقي درمقام ذات ، عامل انتقال و گذر به تعین اول بود، حلقة واسطه که منشأ گذر از تعين اول و موجب شکل‌گيري تعین ثانی مي‌شود، کمال ذاتي و کمال اسمايي و شعور به اين دو کمال، به‌ويژه شعور به کمال اسمايي است.
در تحليل و بررسي اصل کمال، دو نکته مهم قابل توجه است.
- يکي آنکه کمال عبارت است از صفت يا حالت ذات نه خود ذات، بنابراين در بحث کمال اصل ذات محل بحث نيست بلکه صفات و احوال آن مدنظر مي‌باشد. [۴۳]
- نکته دوم آن است که هر گونه صفتي کمال نمي‌باشد، بلکه صفتي که با لحاظ حال خودش و حال ذاتي که محل آن است و لحاظ کيفيت و چگونگي حمل صفت بر ذات، شايستگي‌هاي لازم را داشته باشد، کمال آن ذات به حساب مي‌آيد. لذا در تعريف کمال گفته‌اند که کمال «حصول ما ينبغي لما ينبغي علي ما ينبغي» (حصول آنچه که شايسته است براي آنکه که شايسته است به نحوي که شايسته است) مي‌باشد. در اين تعريف هر دو نکته وجود دارد، هم حالت لغيره بودن و صفتي در آن مطرح شده است و هم شايسته بودن اين صفت از حيث خودش و از حيث محل و نحوة حمل.
با اين حساب، کمالات حق‌تعالي، مجموعه اوصافي هستند که شايستگي‌هاي لازم را براي حمل بر حق‌تعالي دارا باشند. مثلاً علم هم کمال انسان است و هم کمال عقل فعال و هم کمال خداوند، اما علم به يک نحو، براي همه کمال نيست علم انساني با ويژگي‌هاي خاص خود، هرگز براي عقل فعال و حق‌تعالي در موطن خود کمال محسوب نمي‌شود، لذا در کمال بودن يک وصف، صاحب آن وصف، اهميت کليدي دارد.
پانویس
۱. تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه
۲. فناری، مصباح الانس، ص۵۵. در اين عبارت مراد از «بنفسه» آن است که اين تعين درون‌صقعي است، يعني به تعيني از خود، و مراد از «لنفسه» آن است که اين ظهور و تجلي براي خودش هست و براي خود جلوه مي‌کند.
۳. سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراري، ص۱۲۲.
۴. همان، ص۱۲۲، ۱۲۳.
۵. صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۲۳؛ همان، چاپ دفتر تبليغات اسلامي قم، ص۲۷۱.
۶. با اين توضيحات روشن مي‌شود که هويت سلبي بر احديت ذاتيه، و هويت اثباتي بر واحديت ذاتيه غلبه دارد. در اين زمينه، ر.ک: نقد النصوص، ص۳۵.
۷. جامی، نقد النصوص، ص۳۴.
۸. فرغانی، مشارق الدراري، ص۱۲۳.
۹. فناری، مصباح الانس، ص۶۳.
۱۰. محقق فناري در مصباح الانس (ص۱۰۰) مي‌گويد: ثم اوّل المراتب المعلومة وهو مقام التعيّن الاوّل المنعوتة بالأحديّة الذاتية... . در اين عبارت احديت ذاتيه به معناي وحدت حقيقيه است و شايد دلیل اينکه وحدت ذاتيه را احديت ذاتيه نام مي‌کنند، اشتمال آن بر احديت ذاتيه باشد يا به جهت نفي کثرات و نشان دادن آنکه همة حقايق در آن مقام به نحو استهلاکي هستند، بدان احديت ذاتيه گفته‌اند.
۱۱. تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۲۵؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۷۲.
۱۲. همان، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۲۲؛ همان، چاپ دفتر تبليغات اسلامي، قم، ص۲۷۰.
۱۳. همان، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۴۱؛ همان، چاپ دفتر تبليغات اسلامي، قم، ص۲۸۸.
۱۴. مراد از وجوب در اينجا وجوب در مقابل امکان است وگرنه وجوب اطلاقي، در مقام ذات تحقق دارد.
۱۵. چون ظهور به واحديت و بطون به احديت در وحدت حقيقيه برمي‌گردد، تعين اول نسبت به احد و واحد مندرج علي‌السويه است و اسم غالب در تعين اول، همان وحدت حقيقيه يا احديت جمعيه است که مشتمل بر هر دو جهت احديت و واحديت اندراجي است.
۱۶. صدرالدین قونوی، تفسير فاتحه، چاپ دفتر تبليغات اسلامي قم، ص۱۲۰.
۱۷. همان، ص۱۲۲.
۱۸. مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحکم، ص۵۵.
۱۹. صدرالدین قونوی، تفسير فاتحه، ص۱۰۵.
۲۰. صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص۵۶
۲۱. در این عبارت تناقضی میان «مطلق» و «معیَّن» وجود ندارد؛ زیرا مراد از معیّن یعنی ذات ورای تعینات که در مراحل پسین تعین‌ها بر او نشینند.
۲۲. فناری، مصباح الأنس، ص۹۹، ۱۰۰.
۲۳. صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص ۱۲۵ و چاپ دفتر تبليغات، ص ۲۷۲.
۲۴. «اسمای ذاتيه» از الفاظ مشترک است که برخي اصطلاحات آن در درس‌هاي آينده خواهد آمد.
۲۵. لقمان(۳۱)، ۲۷.
۲۶. صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۴۵؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۹۱.
۲۷. در فلسفه می‌گویند علم اجمالي حق، عين کشف تفصيلي اوست. اهل معرفت نيز معتقدند در مقام ذات، علم اجمالي عين کشف تفصيلي است به نحو وجودي، و در تعين اول، به نحو علمي. پس علم او به تعينات، عين علم او به ذات خود است و به صرف علم به خود، در تعين اول به کثرات نيز علم خواهد داشت.
۲۸. نقد النصوص، ص۴۴.
۲۹. همان، ص۴۵.
۳۰. ر.ك: محقق فناري، مصباح الانس، ص۱۵۷.
۳۱. محقق قونوي در مفتاح الغيب در حاشية مصباح الانس (ص۱۳۵)، مي‌گويد: وللذات المشار اليها من حيث المرتبة الکلّيه (تعين اول) اعتباران او نسبتان، کيف شئتَ قلتَ؛ اعتبارُها من حيث جمعها ـ المنبه عليه ـ واحاطتها ايضاً ووحدتها، واعتبارُ کونها ليست غير الحقائق المذکورة التي اشتملت عليها. فمن حيث نسبة الجمع والإحاطة، تسمّي حضرة الجمع ومرتبة احدية الجمع (تعين اول) التي تليها حضرة الألوهة (تعين ثاني ) ونحو ذلک. ومن حيث ان الوجود الظاهر المنبسط علي اعيان المکوّنات، ليس سوي صورة جمعية تلک الحقائق، تسمّي الوجود العام والتجلّي الساري في حقائق الممکنات؛ «... و از جهت آن وجود ظهور يافته و منبسط بر موجودات نيست مگر صورت تنزل‌يافتة همان جمعيت حقايق در تعين اول، که اين صورت را وجود عام و تجلي ساري در حقايق ممکنات ـ يعني نفس رحماني ـ ناميده‌اند». وي همچنين در همان منبع در حاشية ص۱۵۷ مصباح الانس مي‌گويد: فالنَفَس من حيث مطلق الصورة الوجوديّة الظاهرة، اوّل مولود ظهر عن الاجتماع الأسمائي الأصلي المذکور من حضرة باطن النَفَس وروحه. در اين عبارت مراد از حضرت باطن نَفَس و روح نَفَس، همانا تعين اول است.
۳۲. صدرالدين قونوي، تفسير فاتحه، ص۱۰۳
۳۳. همان، ص۱۰۴.
۳۴. سعيدالدين فرغاني، مشارق الدراري، ص۱۲۵.
۳۵. عبدالرحمن جامي، اشعة اللمعات، ص۳۳، ۳۴.
۳۶. عبدالرحمن جامي، سه رساله در تصوف، ص۲۵.
۳۷. محقق فناري، مصباح الأنس، ص۱۲۶.
۳۸. صدرالدين قونوي، رسالة النصوص، ص ۱۸، فصل ۶.
۳۹. جامي، نقد النصوص، ص ۳۷.
۴۰. نجم (۵۳)، ۸، ۹.
۴۱. اين مطلب در درس‌هاي آينده خواهد آمد.
۴۲. صدرالدين قونوي، نقد النصوص، ص ۳۶.
۴۳. البته گاهي مراد از کمال، بر حسب ذات مي‌باشد مثلاً در عبارتي محقق جامي مراد از کمال ذاتي را، کمال به حسب ذات معنا مي‌کند بدين صورت که هرگاه ذات در تحقق و وجودش محتاج به غير نباشد و در اصطلاح واجب‌الوجود باشد، کمال ذاتي دارد. جامي در نقد‌النصوص ص ۸۴ مي‌گويد: ثم اعلم ان ثبوت الکمال للحق سبحانه من وجهين: أحدهما کماله من حيث الذات وهو عبارة عن ثبوت وجودها منها لا من غيرها وهي غنيّة في وجودها وبقائها ودوامها عما سواه... .
عناوین دیگر این نوشتار
- تعین اول (عنوان اصلی)
- تجلی اول
- مقام احدیت
- احدیت جمعیه
- مقام جمع الجمع
مربوط به دسته های:
خداشناسی عرفانی -
نخستين مرتبه از ظهور و تجلی ذات غيرمتناهی خداوند، ظهور علمی او در حيطه علم الهی با نام «تعين اول» است. اگر بخواهيم با بيانی ساده، حقيقت تعين اول را تبيين نماييم، بايد بگوييم: در پي مرتبه ذات حق، علم حضوري خداوند به خودش كه قد و قامت يك‌پارچه و بي‌نهايت خود را مي‌نگرد، اين خودآگاهی، اولين تعين پس از مرتبه ذات است كه سرسلسلة تعينات پسين خواهد بود.
نویسنده: استاد حجة الاسلام و المسلمین علی امینی نژاد
منبع: حکمت عرفانی[۱]صفحه ۳۵۷ تا ۳۸۷ و ۳۹۲ تا ۴۰۰
- ↓۱- حقيقت تعين اول
- ↓۲- وحدت حقيقيه در تعين اول
- ↓۳- تفاوت وحدت حقيقيه در مقام ذات و در تعين اول
- ↓۴- تفاوت علم ذات به ذات در مقام ذات و در تعين اول
- ↓۵- کثرات اندماجي در تعين اول
- ↓۶- رابطة نفس رحماني با تعين اول
- ↓۷- اقربيت و جامعيت تعين اول
- ↓۸- امکان دستيابي به مقام تعين اول
- ↓۹- اسامی تعين اول
- ↓۱۰- عامل راهيابي به تعين ثانی
- ↓۱۱- پانویس
حقيقت تعين اول
نخستین تعين در نفس رحمانی که جزو تعين‌های حقی به شمار مي‌آيد، به سبب اوليتش «تعين اول» نام دارد. اگر بخواهيم با بياني ساده، حقيقت تعين اول را تبيين کنیم، بايد بگوييم، در پي مرتبة ذات حق، خودآگاهی و علم حضوري خداوند به خودش، که طی آن قد و قامت يکپارچه و بي‌نهايت خود را مي‌نگرد، اولين تعين پس از مرتبة ذات است که سرسلسلة تعينات بعدي خواهد بود.
محقق فناري در تبيين حقيقت تعين اول مي‌گويد:
وامّا الاوّل فهو صورة علمه بنفسه لنفسه. [۲]
و اما تعين اول، همانا حقيقت و صورت علم حق و آگاهي او به خود و براي خود است.
بنابراين تعين اول، علم ذات به ذات «من حيث الأحدية الجمعية» است؛ يعني در اين مرحله، چنان‌که گفته آمد، خداوند ذات خود را به نحو احدي مي‌نگرد، و هنوز به کمالات و تفاصيل موجود در خود توجه نکرده است. البته روشن است که بين مرتبة ذات و تعين اول، تقدم و تأخر زماني مطرح نيست، بلکه چيزي شبيه به تقدم و تأخر رتبي وجود دارد. به بيان ديگر، بايد ذاتي باشد تا به خود علم داشته باشد. مثلاً وقتي در خود ملاحظه مي‌کنيم به‌درستي درمي‌يابيم که ابتدا ذاتي وجود دارد که در مرحلة بعد به خود علم مي‌يابد؛ هرچند تا آن ذات هست، اين علم نیز هست، لکن نفس انسان، بين ذات و علم ذات به ذات، کاملاً حالت اصل و فرع را احساس مي‌کند. همين حالت از تقدم و تأخر بين ذات حق و علم او به ذاتش برقرار است.
بنابراين تعين اول تعينی علمي است، و از این روی، آن را نسبت علميه مي‌خوانند و يکي از مراحل عالي علم حق به شمار می‌آید.
وحدت حقيقيه در تعين اول
در حقيقت تعين اول، دو عنصر نقش اساسي دارند: علم و وحدت حقيقيه. دربارة هويت علمي تعين اول تا حدي در عنوان قبلي سخن گفته شد، اما براي آنکه عنصر دوم در تعين اول روشن‌تر شود، لازم است توجه ويژه‌اي به وحدت حقيقية ذاتيه در مقام ذات شود؛ زيرا عرفا بر اين باورند که حلقة واسطه بين مقام ذات و تعين اول، همانا وحدت حقيقيه در مقام ذات است.
وحدت در مقام غيب‌الغيوبي ذات، به نحو «احکام اطلاقي ذاتي» است که در درس مقام غيب‌الغيوبي ذات بررسی شد، و از این روی عين متن وجودي در مقام ذات بوده، هيچ گونه زيادتي بر آن ندارد و حاکي از يکپارچگي و يکتايي اصل متن وجود است. بر این اساس با آنکه همة کثراتِ ماسواي حق‌تعالي، در آن مقام تحقق دارند، هيچ گونه کثرتي را به همراه نمي‌آورند و همه به نحو اطلاقي و اندماجي مستهلک و مندک در آن مقام‌اند و هنوز نوبت به مرتبة کثرات شئوني نرسيده است تا آن وحدت حقة حقيقيه در مقام ذات، خدشه‌دار شود؛ زيرا مقام ذات و وحدت و اطلاق ذاتي، فقط موطن تحقق کثرات اندماجي و شئون ذاتيه است، نه کثرت شئونيْ که در عرفان کثرت حقيقي و تعينات واقعي شمرده مي‌شود.
محقق فرغاني در مشارق الدراري دربارة وحدت ذاتيه مي‌گويد:
وحدتي که به حضرت ذات مضاف است، عين اوست، نه صفتي يا نعتي زايد بر حقيقت او؛ چه، در آن حضرت، مغايرت و غير را اصلاً مجال نيست... .[۳]
باري اين وحدت که به «وحدت ذاتيه» يا «وحدت حقة حقيقيه» موسوم است دو لحاظ دارد:
- ۱. لحاظ واحديت و
- ۲. لحاظ احديت.
- در لحاظ واحديت، ذات حق‌تعالي به گونه‌اي در نظر گرفته می‌شود که همراه با کثرات اندماجي باشد؛ يعني کثرات اندماجي و شئون ذاتيه که خواه ناخواه در وحدت حقيقيه تحقق دارند، در لحاظ وحدت حق ملحوظ باشند. از اين اعتبار تعبير به «واحديت ذاتيه» مي‌شود.
- اما در لحاظ احديت، کثرات اندماجي با آنکه در ذات تحقق دارند مدنظر قرار نمی‌گيرند. به بیان دیگر، در اين لحاظ فقط به اصل متن توجه مي‌شود و حتي شئون ذاتيه، با آنکه هستند، در نظر گرفته نمی‌شوند. اين لحاظ را «احديت ذاتيه» مي‌خوانند.
محقق فرغاني در ادامة گفتار پیشین با اشاره به وحدت در مقام ذات مي‌گويد:
... وحدت را دو اعتبار ذاتي است: يکي آنکه مُسْقط جملة نسب و اعتبارات باشد و از اين جهت ذات را احد گويند که متعلَّق، کنه ذات به اطلاق وي و بي‌صفتي و بي‌نهايتي اوست؛ و اعتبار دوم آن است که نسب و اعتبارات چون نصفيت واحد مر اثنين را و ثلثيت او مر ثلاثه را و ربعيت او مر اربعه را در او متعقل باشد؛ چنان‌که گويند: الواحد نصف الاثنين وثلث الثلاثة وربع الاربعة الي غير ذلک، و به اين اعتبار، ذات را واحد نام است.[۴]
صائن‌الدين ترکه نيز با اشاره به وحدت حقيقيه در ذات، دو اعتبار احديت و واحديت در ذات را اين گونه توضيح مي‌دهد که در اعتبار احديت صرفاً متن ذات مد نظر است و به کثرات اندماجي توجه نمي‌شود. در اين حالت، به جانب خفا و بطون ذات توجه شده است؛ اما در اعتبار واحديت، به جانب ظهور و انبساط ذات به سوي کثرات، توجه مي‌شود و ذات به همراه کثرات مندمج در آن لحاظ مي‌گردد. در اين لحاظ ذات رو به کثرت دارد، و همين اعتبار واحديت است که در تعين ثاني موجب تحقق کثرات علمي و سپس کثرات خارجي مي‌شود.
وي مي‌گويد:
انّ للوحدة المعتبرة هيهنا اعتبارين، أحدهما: متعلَّقُه طرف بطون الذات وخفائها وهو اعتبار اسقاط ساير النسب والإضافات عنها ويسمي الذات به أحداً، وثانيها: متعلَّقهُ طرف ظهور الذات وانبساطها واعتبار اثبات النسب والإضافات کلّها ويسمي الذات به واحداً و بهذا الاعتبار يصير الذات منشأ الأسماء والصفات...؛ [۵] وحدتي که در مقام ذات معتبر است، دو اعتبار دارد: متعلَّق يکي از آن دو اعتبار، جانب بطون و خفاي ذات (و اصل متن وجودي آن) است. اين اعتبار همانا اعتبار اسقاط همة نسبت‌ها و اضافه‌هاي (اندماجي) از ذات است و ذات به اين اعتبار احد نام دارد. و متعلَّق اعتبار دوم، جانب ظهور و انبساط ذات است که با اعتبار اثبات همة نسب و اضافات (اندماجي) شکل مي‌گيرد و ذات به اين اعتبار واحد ناميده مي‌شود، و به همين اعتبارِ واحديت ذاتيه است که ذات منشأ اسما و صفات (در تعينات) مي‌شود... .[۶]
اما آنچه در بحث احديت ذاتيه و واحديتِ ذاتيه اهميتی بسزا دارد آن است که اين دو هيچ گونه تکثري در مقام ذات ايجاد نمي‌کنند، بلکه وحدت حقيقية ذاتيه به نحو حيثيات انباشته و به صورت اطلاقي و اندماجي، اين دو لحاظ نفس‌الامري را در خود دارد.
جامي در نقد النصوص در اين باره مي‌گويد:
اول (مقام غيب‌الغيوبي ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج... . [۷]
واحد به وحدت حقيقي، يکتايي است که تمام کثرات اندماجي را تحمل مي‌کند و هاضم همة آنهاست. اين بدان معناست که اين حقيقت از جهتی يکتاست و لاغير، و از جهت ديگر کثرات را نیز دارد، یا به ديگر سخن، متني است که صفات اندماجي را داراست. پس دو جانب متن و کثرات اندماجي بدون هيچ گونه امتيازي از يکديگر ـ‌همانند امتيازات ميان کثرات شئوني و ذات‌ـ در مقام ذات واقعيت دارند.
وجود اين دو بُعد به نحو اندماجي و غيرامتيازي در مقام ذات، نفس‌الامريت دو لحاظ و دو اعتبار احديت و واحديت ذاتيه را سامان مي‌دهد، و با آنکه هيچ گونه کثرتي در ذات نيست، قواي ادراکي نفس مي‌تواند از آن دو، اعتبار احديت و واحديت را استخراج کند.
توجه به اين نکته سبب شده است عرفا احديت ذاتيه و واحديت ذاتيه را يک اسم مرکب براي يک حقيقت مانند بعلبک و معدي‌کرب بدانند. در «بعلبک» گرچه هر يک از «بعل» و «بک» در مواطن ديگر بر موجود مستقلي دلالت دارند، در ترکيب، «بعلبک» نامی براي واقعيتی خارجي و شهری خاص است، نه آنکه قسمتي از شهر را «بعل» و قسمت ديگر را «بک» بنامند، بلکه يک اسم است براي کل شهر.
فرغاني در مشارق الدراري در ادامة متن‌هاي پیشین که دربارة احديت ذاتيه و واحديت ذاتيه سخن گفته بود، مي‌گويد:
و مغايرت، بين‌الاعتبارين (احديت و واحديت) بالنسبة الي تلک الحضرة (در مقام ذات غيب‌الغيوبي) واقع نيست. اما بالنسبة الي مفهومنا لکوننا في قيد المراتب وحصن حکمها، مغايرت ثابت مي‌يابيم و لهذا نزد محققان، «واحدِ احد» يک اسم مرکب [است] مر يک مفهوم را که ذات يگانه است، چنانچه معدي‌کرب، بعلبک و غيرهما. [۸]
محقق فناري نيز در مصباح الانس در عبارت کوتاهي به اين حقيقت اشاره مي‌کند:
لا مغايرة بين الاعتبارين في الحقيقة إذْ لا کثرة ثمّة بالفعل، لذلک حکم بعض أکابر المحققين انّ الواحد الأحد اسم واحدٌ مرکب کبعلبک قاله الفرغاني؛[۹] بين دو اعتبار احديت و واحديت ذاتيه در حقيقت مغايرتي نيست؛ زيرا در مقام ذات غيب‌الغيوبي، کثرت بالفعلي وجود ندارد.
به همين دلیل، بعضي از محققان بزرگ، واحد احد را يک اسم مرکب همانند «بعلبک» دانسته‌اند، که اين معنا را محقق فرغاني گفته است.
بنابراين وحدت ذاتيه مشتمل بر احديت و واحديت است که گاه از آنها با عنوان «احديت و واحديت اندراجي در مقام ذات» ياد مي‌شود. لکن بايد دانست که واژة احديت ذاتيه تنها دربارة احديت ذاتية اندراجي در مقام ذات به کار نمي‌رود، بلکه گاهي اصل وحدت حقيقية ذاتيه را نيز که شامل آن است احديت ذاتيه مي‌گويند. [۱۰]
با توجه به آنچه گذشت و بنا بر وحدت ذاتية مقام ذات، اينک با دقت بيشتري مي‌توان دربارة تعين اول سخن گفت؛ زيرا تعين اول همانا امتياز يافتن وحدت حقيقية اندماجي در مقام ذات است؛ يعني وحدت حقيقيه همانند همة احکام و کمالات و حقايق در مقام ذات، حالت اندماجي و غير تعيني دارد. اما در اولين ظهور و تجلي حق، که اين تجلي در خودش و براي خودش است و از این روی علم ذات به ذات شکل مي‌گيرد، وحدت حقيقيه از حالت اندماجي به حالت تعيني و شأني درمي‌آيد، و در تعين اول، علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقية آن، صورت مي‌بندد؛ یعنی حق‌تعالي ـ چنان‌که گفته شد‌ـ در تعين اول، به خود از آن جهت که خودش است، بدون لحاظ کثرات، علم و آگاهي مي‌يابد. از همين رو و با توجه به آنکه وحدت حقيقيه در مقام ذات مشتمل بر احديت و واحديت اندراجيه است، در تعين اول نيز وقتي اين حيث برجسته مي‌شود، هر دو جهت را به همراه دارد. از این روی چنان‌که وحدت ذاتيه در مقام ذات، احديت ذاتية اندراجي و واحديت ذاتية اندراجي را داراست، وحدت حقيقيه در تعين اول نیز مشتمل بر احديت و واحديت اندراجي است. اين سخن بدان معناست که در تعين اول نيز همانند مقام ذات، گرچه همة کثرات تحقق دارند و از همين روی تعين اول منشأ همة تعينات بعد از خود مي‌شود، همه به نحو اندماجي متحقق‌اند، و ذات در آنجا به نحو وحداني و به يکتايي خود مشاهده مي‌شود.
صائن‌الدين ترکه اصفهاني در شرح قواعد التوحيد در تبیین حقيقت تعين اول مي‌گويد:
ثم إنّ الذات باعتبار اتصافها بالوحدة الحقيقيّة يقتضي تعيّناً يسمّي باصطلاح القوم بالتعيّن الاول تارة وبالحقيقة المحمّدية أخري؛ [۱۱] پس همانا ذات به اعتبار اتصافش به وحدت حقيقيه، اقتضاي تعيني دارد که در اصطلاح عرفا گاهي به تعين اول و گاه به حقيقت محمديه موسوم است.
بنابراين اولين تعيني که از دل حقيقت لاتعيني ذات سر برمي‌آورد و از بقيه حقايق ممتاز مي‌شود، وصف وحدت حقيقيه است.
صائن‌الدين در اين باره مي‌گويد:
... فاعلم انّ الذات باعتبار اللاّتعيّن المسمّاة بغيب الغيب تارة والهوية المطلقة أخري يمتنع أن يعتبر فيها أمرٌ يستلزم التعيّن والتقيّد ويستدعي التکثّر و التعدّد فأوّل ما اعتبر فيها من المعاني الوصفيّة هي «الوحدة الحقيقية»...؛ [۱۲]... بدان که ممتنع و محال است امري در ذات به اعتبار لاتعيني‌اش که گاهي «غيب‌الغيب» و گاهي «هويت مطلقه» ناميده مي‌شود، لحاظ شود که مستلزم تعين و تقيد باشد و مستدعي تکثر و تعدد گردد. پس اولين چيزي که از ميان معاني وصفي در او اعتبار شده (و مستلزم تعين و مستدعي تکثر گشته) معناي وصفي وحدت حقيقيه است (که در تعين اول صورت مي‌بندد).
وقتي تعين اول، همان حالت افرازي وحدت حقيقيه است، به تبع اشتمال اين تعين بر احديت و واحديت اندراجي نيز ثابت خواهد شد.
لمّا کان التعين الاول الجامع بين الواحدية والاحدية المعبر عنه بالوحدة الذاتية تارة وبالهوية المطلقة اخري...؛ [۱۳] از آنجا که تعين اول، که جامع بين واحديت و احديت است و از آن تعين گاهي به وحدت ذاتيه و گاه به هويت مطلقه تعبير مي‌شود... .
گرچه در مقام ذات دو جهت بطون (احديت) و ظهور (واحديت) وجود دارد، و آن مقام از حيث واحديت روی به ظهور و انبساط دارد، هنوز قابليت ظهور و انبساط و ايجاد وجود ندارد؛ اما در تعين اول که هر دو جهت بطون (احديت) و ظهور (واحديت) متحقق است، اين ظهور، قابليت ظهور و انبساط دارد؛ و گرچه هنوز خود انبساط و ايجاد شکل نگرفته است، قابليت آن در تعين اول هست. از همين روی، تعين اول را «علم ذات به ذات از حيث قابليت» نيز مي‌گويند.
محقق جامي در نقد النصوص مي‌گويد:
اول (در مقام ذات) که هنوز حکم ظهور در بطون و واحديت در احديت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمج، نام عينيت و غيريت، اسم و رسم، نعت و وصف، ظهور و بطون، کثرت و وحدت، وجوب و امکان [۱۴] منتفي و نشان ظاهريت و باطنيت و اوليت و آخريت مختفي بود. شاهد خلوت‌خانة غيب هويت (مقام ذات)، خواست که خود را بر خود جلوه دهد. اول جلوه‌اي که کرد به صفت وحدت بود. پس اول تعيني که از غيب ظاهر گشت، وحدتي بود که اصل جميع قابليات است، و او را ظهور و بطون مساوي بود، [۱۵] و به اعتبار آنکه قابل ظهور و بطون نيز بود، احديت و واحديت از او منتشي شدند، والتعين التالي لغيب الهوية واللا تعيّن، هي هذه الوحدة التي انتشت منها الأحديّه والواحدية فظلّت برزخاً جامعاً بينهما... پس تعين اول عبارت از تميّز ذات بود به اعتبار قابليت مذکور.
وحدت حقيقيه در تعين اول غالباً «احديت» خوانده مي‌شود. به بيان ديگر، ذات به اضافة صفت افراز شدة «وحدت حقيقيه» موجب پديد آمدن اسم حقيقي عرفاني مي‌شود که از آن غالباً به اَحَد تعبير مي‌شود. لکن براي آنکه اشتباهی پيش نيايد و تصور نشود که اين احديت، واحديت را در خود ندارد، گاه آن را به قيد «جمعيه» مقيد مي‌سازند و به صورت ترکيبي «احديت جمعيه» يا «احديت جمع» به کار مي‌برند.
صدرالدين قونوي گاهي در تعين اول «اسم احدي» را به کار مي‌برد و مي‌گويد:
«انّ التعين الاوّل الإسمي الأحدي الذي سبقت الإشارة إليه هو اوّل ممتاز من الغيب الإلهي المطلق» [۱۶] و گاه نيز قيد جمعي را به آن می‌افزاید: «فکان الدالّ علي الحقّ من حيث التعيّن الاوّل، الإسم الأحدي الجمعي». [۱۷]بنابراين در تعريف تعين اول، هم مي‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقيه» و هم مي‌توان گفت: «علم ذات به ذات از حيث احديت جمعيه»، و اگر در موردي قيد «احديت» به‌تنهایی آمده باشد، همين معنا مراد است.
دلیل احدیت خواندن تعين اول آن است که واژة واحديت مشعر به کثرت است؛ زيرا واحد اسم فاعل به معناي وحدت‌بخش است، و از همين روی، در مواردي به کار مي‌رود که امر يگانه‌اي موجب جمعيت و وحدت کثرتي شود. از این روی، واحديت ذاتيه را «واحد» خوانده‌اند، چون مشعر به کثرات اندماجي و جمع آنها در حقيقت وحداني است؛ در حالي که به جانب ديگر که مشعر به کثرت نيست احديت اطلاق شده است. در احديت و واحديت اندراجي در تعين اول نيز همين نکته موجب نام‌گذاري هر جهتي به اسم مناسب خود از احد و واحد شده است. به‌کار‌گيري واژة «واحديت» در تعين ثاني نيز از همين روست که در تعين ثاني يک هويت وحداني مشتمل بر کثرات علمي است. بنابراين اگر به تعين اول، تعين احدي گفته مي‌شود نه تعين واحدي، براي آن است که کثرات شئوني اعم از کثرات علمي در تعين ثاني و کثرات خلقي، در آن وجود ندارد.
مؤيدالدين جندي در اين باره مي‌گويد:
... الواحد بهذا الاعتبار احد، ينتفي عنه الکثرة الوجوديّة والنسبية وهو مقام کان الله ولا شيءَ معه، و مقام استهلاک الکثرة الاسمائية في الأحدية الذاتية؛ [۱۸] ... واحد به اعتباري که در تعين اول است، اَحَد است که کثرت وجودي (در تعينات خلقي) و کثرت نسبي (در تعين ثاني) دربارة آن منتفي است و اين همان مقام کان الله ولا شي‌ء معه، و مقام استهلاک کثرت اسمايي در احديت ذاتيه است.
تفاوت وحدت حقيقيه در مقام ذات و در تعين اول
چنان‌که گذشت، وحدت حقيقيه، قدر مشترک مقام ذات و تعين اول است؛ بدين معنا که وحدت مقام ذات و وحدت تعين اول، هر دو به يک گونه‌اند. اما دو تفاوت شگرف ميان آنها وجود دارد:
الف-نخست آنکه وحدت حقيقيه در مقام ذات، اندماجي است؛ يعني این وحدت هيچ گونه امتياز و نسبت و تعيني پدید نمی‌آورد، و به تبع آن، حضور وحدت حقيقيه در مقام ذات، اسم حقيقي عرفاني در پی ندارد؛ مانند همة احکام و کمالات و حقايق اطلاقي مندمج و مندرج در مقام ذات. بر این اساس فقط مي‌توان آن را تعين فرضيِ غير واقعي دانست و از آن اسم عرفي غير عرفاني تشکيل داد. در برابر، وحدت حقيقيه در تعين اول، يک نسبت و صفت و تعين حقيقيِ افرازي است که به تبع خود اسم حقيقي عرفاني را در پي دارد و موجب شکل‌گيري و به فعليت رسيدن اسم اَحَد مي‌گردد. توضیح اینکه، اَحَد در این مقام، جمعي است نه اَحَد در مقابل واحد.
صدرالدين قونوي در تفسير فاتحه در مقايسة مقام ذات با تعين اول، تنها تفاوت ميان آن دو را تعيني بودن وحدت حقيقيه و شکل‌گيري اسم عرفاني اَحَدي در تعين اول مي‌شمارد:
... ليس بين الغيب المطلق الذي هو الهوية وبين هذا التعين الإسمي الأحَدي فرقٌ غير نفس التعيّن؛[۱۹]... بين غيب مطلق که همان هويت ذات حق‌تعالي است و اين تعين اسمي احدي (تعين اول) هيچ فرقي نیست جز نفس همين تعينِ (واقعيِ) اسم احدي.
نیز در نص هجدهم از نصوص با اشاره به آنکه احديت ـ که البته مراد احديت جمعيه است‌ـ در تعين اول وصف است ولي در مقام ذات وصف و نسبت نيست مي‌گويد:
الأحدية وصف التعيّن لا وصف المطلق المعيَّن إذ لا إسم للمطلق ولا وصف؛ [۲۰] احديت جمعيّه وصف تعين اول است نه وصف ذات مطلق معيَّن؛[۲۱] چراکه مطلق نه اسمي دارد و نه وصفي.
محقق فناري در مصباح الأنس به فعلي و واقعي بودن تعين احدي در تعين اول و فرضي بودن آن در مقام ذات اشاره مي‌کند و مي‌گويد:
ثمّ أوّل المراتب المعلومة... وهو مقام التعين الأول المنعوتة بالأحدية الذاتية التي لا فرق بينه وبين ما قبله الاّ بالتعين الفعلي لا الفرضي...؛ [۲۲] سپس اولين مرتبة معلوم ... که همان مقام تعين اولي است که به احديت ذاتيه وصف مي‌شود، مقامي که هيچ فرقي ميان آن و مقام پیش از آن، يعني مقام ذات نيست مگر به تعين فعلي نه تعين فرضي (در تعين اول و تعين فرضي نه فعلي در مقام ذات)...؛
ب -تفاوت مهم دوم ميان وحدت حقيقيه در مقام ذات و در تعين اول نیز آن است که اين وحدت در مقام ذات، حقيقتي وجودي و مندمج در متن وجود حقيقي حق‌تعالي است، اما همين وحدت در تعين اول، صرفاً هويت علمي دارد. به بيان ديگر، در مقام ذات خود وحدت حقيقيه هست ولی در تعين اول علم به معلوم دارای وحدت حقيقيه تحقق دارد؛ زیرا تعين اول، علم خداوند به ذات احدي خود است، و روشن است که بين شي‌ء و علم به آن با وجود عينيت لازم در باب علم و معلوم، چقدر تفاوت وجود دارد.
تفاوت علم ذات به ذات در مقام ذات و در تعين اول
وقتي در تعريف تعين اول گفته مي‌شود تعين اول علم ذات حق‌تعالي به ذات خود از حيث احديت جمع است، بدين معنا نيست که پيش از تعين اول، حق‌تعالي در مقام ذات به خود علم ندارد؛ زيرا بر پایة جمله‌اي از قواعدي که پيش‌تر بدان اشاره رفت، مقام ذات همة تعينات و حقايق مادون را در خود دارد. بنابراین علم ذات به ذات در مقام ذات نیز وجود دارد. اکنون پرسش این است که علم ذات به ذات در مقام ذات با علم ذات به ذات در تعين اول چه تفاوت يا تفاوت‌هايي دارد؟
با دقت در مباحث پيشين، دو تفاوت مهم ميان اين دو علم به دست مي‌آيد:
- ۱. تفاوت اول از حيث معلوم و متعلَّق علم در اين دو علم است. معلوم در علم ذات به ذات در مقام ذات، نفس مقام اطلاقي ذات بدون هيچ گونه تعيني است، اما متعلق علم و معلوم در علم ذات به ذات در تعين اول، ذات با حيث وحدت حقيقيه است. در واقع در تعين اول، «اسم احدي جمعي» که مشتمل بر ذات به اضافة صفت و نسبت وحدت حقيقيه است، معلوم قرار مي‌گيرد.
- ۲. تفاوت دوم ميان اين دو علم، به خود علم بازمی‌گردد؛ زيرا علم در مقام ذات به شکل اطلاقي و اندماجي است و هيچ گونه نسبت و تعيني را ايجاب نمي‌کند، ولی همين علم در تعين اول، از حالت اطلاقي و اندماجي خارج شده، به شکل يک نسبت و صفت افرازي درمي‌آيد، و به همين دلیل از تعين اول به نسبت علميه تعبير مي‌شود.
صائن‌الدين ترکه مي‌گويد:
... وهو الظهور والتجلّي الاول المعبر بالنسبة العلميّة؛ [۲۳] ... تجلي ذات براي ذات همان ظهور و تجلي اولي است که از آن به نسبت علميه تعبير مي‌شود.
اين تفاوت دوم را مي‌توان به صورت «بالقوه و بالفعل» نيز تحليل کرد؛ زيرا ـ چنان‌که گذشت‌ـ عرفا همة صفات اندماجيه را به نحو بالقوه موجود مي‌دانند. بنابراين علم ذات به ذات در مقام ذات، بالقوه است و در تعين اول به فعليت مي‌رسد.
کثرات اندماجي در تعين اول
مقام غيب‌الغيوبي ذات، همه حقايق را در خود، به نحو اندماجي داراست، در تعين اول مسئله چگونه است؟
وحدت حقيقيه در مقام ذات، مشتمل بر دو جهت احديت اندراجي و واحديت اندراجي است. وجود واحديت اندراجي در مقام ذات به معناي وجود همة کثرات، به نحو اطلاقي و اندماجي در آن مقام است که از آنها با عنوان «شئون ذاتيه» نام می‌برند. بنابراين و با توجه به تعريف تعين اول، بايد وجود همة کثرات را در تعين اول نيز مشابه آنچه در مقام ذات گذشت، پذيرفت؛ زيرا تعين اول، علم ذات به ذات از حيث وحدت حقيقيه است که خودبه‌خود، واحديت اندراجي را در خود به همراه دارد. البته روشن است که واحديت اندراجي در مقام ذات، وجودي، و در مقام تعين اول، علمي است، همچنان‌که وحدت حقيقيه در مقام ذات، وجودي، و در تعين اول، علمي است. به بيان ديگر، تعين اول علم به ذات «من حيث الاحدية الجمعية» است و چون ذات همة حقايق را مندمجاً دارد، در تعين اول نيز به تبع علم به ذات، علم به همة حقايق مندمج نيز در پی خواهد آمد، و همة کثرات مادون، به نحو علمي و اندماجي در تعين اول وجود خواهند داشت.
در تراث عرفاني، از اين کثرات به لحاظ‌ها و اعتبارهای مختلف، با عناوين متعددي مانند «اسمای ذاتيه»، [۲۴] «شئون ذاتيه»، «شئون اصليه»، «حروف عاليات»، «حروف اصليات»، «مفاتيح غيب» و «مفاتيح اُوَل» ياد مي‌شود.
کاربرد «اسماء ذاتيه» يا «شئون ذاتيه» برای کثرات مندمج در تعين اول به جهت آن است که همة اين کثرات همان کثراتي هستند که در مقام ذات حضور دارند و در تعين اول بدان‌ها علم حاصل مي‌شود. در اين دو تعبير وجهة نظر، مقام مافوق تعين اول است، اما در عناوين «حروف عاليات» و «حروف اصليات»، به مراحل مادون تعين اول توجه شده است. اين دو تعبير، برخاسته از فرهنگ قرآني است؛ زيرا در فرهنگ قرآني و ديني، عالَمْ کلام خدا و همة موجودات در آن، کلمات الهي هستند:
وَلَوْ أَنَّمَا فِي الأَرْضِ مِن شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِن بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَّا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللهِ إِنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ. [۲۵]
اين کلمات، خود از حروف شکل يافته‌اند، و اين حروف وجودي در مراحل طولي عالم در مواطن متعددي به صورت حروف اصلي و حروف فرعي تحقق دارند، که حقايق مندمج در تعين اول به منزلة حروف اصلي تشکيل کلمات و کلام الهي در نزد عرفا مطرح‌اند؛ زيرا همان حقايق مندمج، در تعينات بعدي تفصيل مي‌يابند و از آن جهت که در رفيع‌ترين مرحله و مقام تحقق دارند به حروف عاليات موسوم شده‌اند.
کاربرد تعبير «مفاتيح غيب» برای اسمای ذاتيه در تعين اول بدين جهت است که غيب ذاتي حق‌تعالي و حقايق پنهان در آن، با کليدهايي که در تعين اول قرار دارد، گشوده و يک قدم به ظهور نزديک‌تر مي‌شود؛ يعني خزانة لايتناهي غيب ذات را اين کليدها به‌تدريج مي‌گشايد و آن کنوز مخفي را آشکار مي‌سازد. تعبير مفاتيح غيب در مراحل بعدي نيز به کار رفته است؛ زيرا اين معنا حالتی طولي دارد، چراکه کثرت در تعين اول، غيب ذات را باز مي‌کند، و کثرت در تعين ثاني، غيب تعين اول را ـ که در تعينات و حضرات غيب مطلق نام دارد‌ـ مي‌گشايد و همين طور بازگشايي خزاین طولي الهي به وسيلة مفاتيح غيب ادامه مي‌يابد تا آنکه حقايق مندمج در ذات، به مرحلة شهادت مطلقه بار يابند. در همين راستا به کثرت اندماجي در تعين اول، «مفاتح اُوَل» نيز مي‌گویند؛ زيرا مفاتيح ثانيه و ثالثه و... در مراحل بعدي قرار دارند.
در متن‌هاي ذيل تدبر کنید. صائن‌الدين ترکه مي‌گويد:
... ويسمّي ذلک المفعول (اعتبارات مندرجه) في هذه المرتبة (تعين اول)، حروفاً عاليات وحروفاً اصليّات ومفاتح اُوَل وتارةً يعبّر عنها بمفاتيح الغيب والأسماء الذاتية والشئون الاصليّة. کل ذلک بحسب اعتبارات مترتبة منزلة في التعين الاول.[۲۶]
مولا عبدالرحمن جامي در نقد النصوص مي‌نويسد:
حقيقت حق سبحانه (تعين اول) عبارت از تعيني است کلي که جامع جميع تعينات کليه و جزويه، ازليه و ابديه است، که آن را تعين اول گويند. پس علم او به تعينات نامتناهي به عين علم او باشد به ذات خودش، [۲۷] و چون اشيا را بأسرها در ضمن علم او به ذات او، معلوميتي اندراج داشته، هر آينه از آن هرچه به ظهور آيد، چنان و چندان تواند بود که اقتضاي آن معلوميت ضمني بود؛ زيرا که آن فرعِ معلوميت ذات مقدسه از تغير و تبدل است ازلاً و ابداً، و اقتضاي مضاف به معلوميت فرع، راجع به اصل (يعني راجع به معلوميت اصل ذات است)؛ و اين مقتضياتِ آبي از تناهيِ مذکوره است «اجنّة اشيا در مشيمة مشيّت اولي» و همان است که به عرف صوفيه ياد از آن نظراً الي ذاتها به «شئونات ذاتيّه» رفته و با ملاحظة جانبين بطون و ظهور به حروف عاليات و حروف اصلي (ياد رفته است). [۲۸]
جامي در حاشية همين قسمت از نقد النصوص مي‌گويد:
مراد از شئونات ذاتيه، اعتبارات واحديت است که مندرج است در مرتبة اولي (تعين اول) و ظاهر مي‌گردد در مرتبة ثانيه (تعين ثاني) و ماتحت او (تعينات خلقي)، به صور حقايق متنوعه. پس اعتبارات واحديت به اعتبار اندراج و اندماج در مرتبة اولي، شئون ذاتيه است... .[۲۹]
رابطة نفس رحماني با تعين اول
پيش‌تر روشن شد که از ديدگاه محققان بزرگِ عرفان نظري، نفس رحماني از تعين اول تا عالم ماده، همه تعينات حقي و خلقي را پوشش مي‌دهد. اما پرسشي که در اين فراز در پي پاسخ آنيم اين است که رابطة نفس رحماني با تعين اول چگونه است؟ آيا مانند رابطة نفس رحماني با هر يک از تعينات ديگري است که بر بستر نفس رحماني نقش بسته است؟ آيا رابطة جزء و کل بين آنها حاکم است يا مسئله به گونه‌اي ديگر است؟
از کلمات عرفا در تحليل نفس رحماني و تعين اول، و از تلويحات و تصريحات عبارات آنان برمي‌آيد که رابطة نفس رحماني با تعين اول، رابطة اجمال و تفصيل است؛ زيرا نفس رحماني و تعين اول دو حقيقت جدا و بريده از هم نيستند، و رابطة آن دو مانند رابطة نفس رحماني با مثلاً عالم عقل يا عالم مثال نيست، بلکه نفس رحماني و تعين اول، حقيقتي واحد در دو مرحلة اجمال و تفصيل‌اند: مرحلة اجمال، تعين اول؛ و مرحلة تفصيل، نفس رحماني است، يا به ديگر سخن، آن حقيقت واحد به لحاظ اجمال، تعين اول، و به لحاظ تفصيل نفس رحماني است، يا به بيان ديگر، هرگاه نفس رحماني را جمع کرده، به صورت يک حقيقت فشرده و مندمج درآوريم، تعين اول خواهيم داشت، و هرگاه تعين اول باز و گشوده و منبسط گردد، نفس رحماني شکل خواهد گرفت.
بنابراين تعين اول، حقيقت اصلي و روح و باطن نفس رحماني [۳۰] و سرسلسلة ظهور واحد سرياني است که در رأس نفس رحماني، تعين اجمالي و اندماجي موسوم به تعين اول قرار دارد و به‌تدريج در مراتب و مراحل بعدي حقايق مندمج در تعين اول بر بستر نفس رحماني نقش مي‌بندد. لذا بايد تعين اول را اولين مرحله از تجلي وحداني و سرياني نفس رحماني بدانيم، که از همين جهت آن را تجلي اول ناميده‌اند که به معناي مرتبة اول از تجلي وحداني سرياني است نه آنکه تجلي‌هاي متعدد و متکثري در ميان باشد. [۳۱]
اقربيت و جامعيت تعين اول
از جمله اوصاف تعين اول، اقرب‌المراتب، اقرب‌النعوت يا اقرب تعينات است. از منظري سطحي‌تر، مراد از اين واژه‌هاي متقارب آن است که نزديک‌ترين تعين به مقام ذات، تعين اول است و هيچ تعين ديگري ميان آن و مقام ذات نيست. اما در تحليلي عميق‌تر، روشن مي‌شود که عرفا با اين تعبيرها درصددند شباهت بسيار زياد تعين اول از ميان همة تعينات با مقام ذات را بيان كنند؛ زيرا ذاتْ همة حقايق را به نحو اطلاقي و اندماجي داراست و هيچ‌يک از آنها در آن حالت افرازي ندارد؛ يعني مقام ذات حقيقتي بي‌تعين است. در ميان همة تعينات، آن تعيني که به مقام ذات بسيار شبيه است، تعين اول است؛ زيرا در آن همة حقايق و کمالات و اسما به نحو اطلاقي و اندماجي تحقق داشته، هيچ‌يک حالت افرازي و غالب بر ديگر حقايق ندارد، جز اسم «اَحَديت جمعيه» يا همان «وحدت حقيقيه»، که گرچه همين معنا نيز ميان مقام ذات و تعين اول مشترك است، وحدت حقيقيه يا اَحَديت جمعيه در تعين اول ـ برخلاف مقام ذات ـ نسبت و تعيني افرازي است و به دليل همين مورد است که ميان مقام ذات و تعين اول تفاوت حاصل مي‌شود. بنابراين شبيه‌ترين تعين به مقام ذات تعين اول است.
محقق قونوي در تفسير فاتحه مي‌گويد:
... الوحدانية التي هي اقرب النعوت نسبةً الي الغيب الالهي؛ [۳۲] ... وحدانيت (در تعين اول)، که در مقايسه با مقام غيب الهي، اقرب نعوت و نزديک‌ترين آنها شمرده مي‌شود.(بنابراين سرّ اقرب‌المراتب بودن نفس رحماني، احديت در تعين اول است).وي همچنين در چند عبارت بعدي، گرچه اقرب مراتب به مقام ذات را نفس رحماني مي‌شمارد سرِّ آن را احديت در تعين اول مي‌داند که سرسلسله و رأس نفس رحماني است:
أقرب المراتب نسبةً الي هذا الغيب، العماء الذي هو نفس الرحماني واليه تستند الأحديّة التي هي اوّل احکام التعيّن الاوّل واقربها نسبة الي اطلاقه؛ [۳۳] نزديک‌ترين مراتب در مقايسه با غيب ذات، عمايي است که همان نفس رحماني است، و به همين نفس رحماني، احديتي که اول احکام تعين اول و اقرب آنها در مقايسه با اطلاق غيب ذات است، نسبت داده مي‌شود.
يکي ديگر از عناويني که دربارة تعين اول به کار مي‌رود، جامع تعينات بودن آن است. با توجه به بحث‌هاي درس گذشته دربارة تعين اول، از جهات متعدد اين مطلب ثابت است:
- از سويي تعين اول چيزي جز علم به ذات از حيث وحدت حقيقيه نيست که واحديت اندراجي را به همراه دارد. اين معنا جامعيت تعين اول را در اشتمال بر همة کثرات عالم تبيين مي‌کند.
- از سوي ديگر، تعين اول منشأ همة تعينات بعدي است. اين نکته نيز اقتضا مي‌کند كه تعين اول در درون خود همة آن تعين‌ها را به نحو مندمج داشته باشد تا در مراحل بعد، همة آنها از تعين اول بروز و ظهور يابند؛
- و از سوي سوم ـ چنان‌كه در قسمت پيشين گفته شد ـ تعين اول، همان نفس رحمانيِ مندمج است و چون نفس رحماني همة تعينات، از عرش تا فرش نظام هستي را در خود دارد، تعين اول نيز به منزلة تعيني در مقابل تعينات ديگر، جامع همة تعينات به شمار خواهد آمد.
سعيدالدين فرغاني در مشارق الدراري مي‌گويد:
«محققان مر اين تعين مذکور را تعين اول جامع تعينات خوانده‌اند».[۳۴]
عبدالرحمن جامي نيز در اشعة اللمعات مي‌گويد:
حقيقت وجود را من حيث هو بي‌ملاحظة نسب و اعتبارات... وجود مطلق و ذات بحت و هستي صرف و غيب هويت و احديت مطلقه و احديت ذاتيه (مقام ذات) گويند... و اول مراتب تنزلات وي علماً، تنزل وي است به شأني کلي (تعين اول)، جامع مر جميع شئون الهيه (اسما) و کونيه (مظاهر اسما از اعيان و ماهيات) ازليه و ابديه را به آن طريقه که خود را به اين شأن کلي، جامع بداند و صورت علمية ذات متلبس به آن مر او را حاصل شود اما بر وجه کلي جملي بي‌امتياز شئون از يکديگر.[۳۵]
در لايحة ۲۳ از لوايح مي‌گويد:
... مرتبة ثانيه (پس از مقام و مرتبة ذات) تعين اوست به تعين جامع مر جميع تعينات فعليه وجوبية الهيه (اسما) را و جميع تعينات انفعاليه امکانية کونيه (مظاهر از اعيان و ماهيات) را، و اين مرتبه مسماست به تعين اول؛ زيرا که اول تعينات حقيقت وجود اوست و فوق او مرتبة لاتعين است لاغير. [۳۶]
امکان دستيابي به مقام تعين اول
حقيقت تعين اول، حقيقت اسمي است؛ بدين معنا که در تعين اول، ذات با حيثيت وحدت حقيقيه ملحوظ است نه به‌نحو مطلق بي‌تعين. از همين روي، تعين اول را «اولين مرتبة مسمات منعوت» گويند؛ زيرا در مقام ذات غيب‌الغيوبي، هيچ نسبت و تعيني مطرح نيست، و به تبع آن، هيچ اسم حقيقي عرفاني‌اي نيز در ميان نيست؛ ولي در تعين اول، ظهور و تجلي شکل گرفته و حالت اسمي پديد آمده است و حق‌تعالي از مقام اطلاقي ذاتي، تنزل يافته است.
اين نکته موجب مي‌شود ـ برخلاف مقام ذات که احدي بدان بدان دست نمي‌تواند يافت ـ تعين اول براي سالکان الي‌الله در مسير قوس صعود دست يافتني باشد. از همين روي، تعين اول را «اولين مرتبة معلومه» خوانده‌اند. محقق قونوي در مفتاح الغيب، دو تعبير «اولين مرتبة مسمات منعوت» و «اولين مرتبة معلومه» را در يک عبارت، براي تعين اول ـ که با عنوان «مرتبة الجمع والوجود» از آن ياد مي‌کند ـ به کار برده است:
«اعلم انّ اوّل المراتب المعلومة و المسمّاة المنعوتة، مرتبة الجمع والوجود...».[۳۷]
عارفان مسلمان در تبيين مراتب توحيد، سه مرحلة توحيد افعالي و توحيد صفاتي و توحيد ذاتي را بر‌مي‌شمارند که به تبع سه مرحله از فنا يعني فناي افعالي و فناي صفاتي و فناي ذاتي، تحقق مي‌يابد. در فناي ذاتي، حق‌تعالي، تجلي ذاتي مي‌کند و سالک به توحيد ذاتي که عالي‌ترين مرتبة توحيد ممکن است، بار مي‌يابد. اين فنا و تجلي ذاتي، به‌طور عمده در اسماي ذاتية تعين ثاني روي مي‌دهد، اما اين مرحله، سقف نهايي تجلي ذاتي و فراوري توحيد ذاتي نيست، بلکه نهايي‌ترين مرحلة فناي ذاتي و تجلي ذاتي و توحيد ذاتي، در هنگام فناي عارف در تعين احدي يعني تعين اول به دست مي‌آيد.
اين مقام اولاً و بالذات، ويژة حضرت ختمي‌مرتبت، محمدبن‌عبدالله است، و به وراثت، در درجة اول امامان معصوم علیهم السلام و پس از آنان اولياي کمّلِ امت ختمي و شيعيان خُلَّصِ علي‌بن‌ابي‌طالب علیه السلام مي‌توانند به قدر استعداد خود، بدان دست يابند. به همين سبب، تعين اول را «حقيقت محمديه» نيز مي‌گويند.
صدرالدين قونوي در نصوص پس از برشمردن مقام ذات و تبيين حقيقت تعين اول، با اشاره به اين تعين مي‌گويد:
... وهو مشهود الکمّل وهو التجلّي الذّاتي وله مقام توحيد الأعلي؛[۳۸] «... و تعين اول مشهود کاملان (و متعلق علم شهودي ايشان) و تجلي ذاتي خداوند است و مقام توحيد برتر از آن اوست».
همچنين عبدالرحمن جامي در نقد النصوص دربارة نام‌گذاري تعين اول به حقيقت محمدیه مي‌گويد:
... وکنّي عنه بعضهم بالحقيقة المحمّدية...؛ [۳۹] «... و بعضي عارفان به تعين اول با اصلاح «حقيقت محمديه» اشاره کرده‌اند...
از ديدگاه عرفا آيات دَنَا فَتَدَلَّى . فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى، [۴۰] بر مراتب سلوک، در قوس صعودي دلالت مي‌کند. «دَنَا» از يک مرتبه، و «فَتَدَلَّى» از مرتبة بالاتر حکايت مي‌کند، و «قَابَ قَوْسَيْن» به مقام تعين ثاني اشاره دارد؛ زيرا مراد از قوسين، دو قوس وجوب و امکان است و «قَابَ قَوْسَيْنِ» ناظر به تعين ثاني، و مشتمل بر وجوب و امکان است. [۴۱] اما «أَوْ أَدْنَى» بر مرحلة تعين اول دلالت دارد و از اين روي، يکي از اسامي اين تعين، مقام «أَدْنَى» يا مقام «أَوْ أَدْنَى» است که اين مقام ويژة رسول‌اللهˆ و وارثان اوست. جامي در نقد النصوص مي‌گويد:
... وکنّي عنه الشرعُ بمقام «أو ادني» فإنّه باطن مقام قاب قوسين...؛ [۴۲] «... و شريعت از تعين اول به مقام «او ادني» اشاره کرده است؛ اين مقام باطن مقام «قاب قوسين» (تعين ثاني) است.
بنابراين مقام تعين اول ـ برخلاف مقام ذات ـ براي انسان سالک دست يافتني است، گرچه اين امکان پيش از فتح باب پيامبر مکرم اسلام وجود نداشته است.
اسامی تعين اول
متن اصلی: اسامی تعين اولتعين اول به لحاظ اعتبارات مختلف، نام‌هاي متعدد ديگري مثل تجلي اول، هويت مطلقه، وحدت ذاتيه، احديت، احديت جمع، مقام جمع، مقام جمع‌الجمع، حقيقة الحقائق، برزخ اکبر، طامة کبري، قابل اول، غيب اول، نسبت علميه، حقيقت محمديه و مقام أو ادني دارد.
عامل راهيابي به تعين ثانی
متن اصلی: کمالات الهیهمان گونه که بحث وحدت حقيقي درمقام ذات ، عامل انتقال و گذر به تعین اول بود، حلقة واسطه که منشأ گذر از تعين اول و موجب شکل‌گيري تعین ثانی مي‌شود، کمال ذاتي و کمال اسمايي و شعور به اين دو کمال، به‌ويژه شعور به کمال اسمايي است.
در تحليل و بررسي اصل کمال، دو نکته مهم قابل توجه است.
- يکي آنکه کمال عبارت است از صفت يا حالت ذات نه خود ذات، بنابراين در بحث کمال اصل ذات محل بحث نيست بلکه صفات و احوال آن مدنظر مي‌باشد. [۴۳]
- نکته دوم آن است که هر گونه صفتي کمال نمي‌باشد، بلکه صفتي که با لحاظ حال خودش و حال ذاتي که محل آن است و لحاظ کيفيت و چگونگي حمل صفت بر ذات، شايستگي‌هاي لازم را داشته باشد، کمال آن ذات به حساب مي‌آيد. لذا در تعريف کمال گفته‌اند که کمال «حصول ما ينبغي لما ينبغي علي ما ينبغي» (حصول آنچه که شايسته است براي آنکه که شايسته است به نحوي که شايسته است) مي‌باشد. در اين تعريف هر دو نکته وجود دارد، هم حالت لغيره بودن و صفتي در آن مطرح شده است و هم شايسته بودن اين صفت از حيث خودش و از حيث محل و نحوة حمل.
با اين حساب، کمالات حق‌تعالي، مجموعه اوصافي هستند که شايستگي‌هاي لازم را براي حمل بر حق‌تعالي دارا باشند. مثلاً علم هم کمال انسان است و هم کمال عقل فعال و هم کمال خداوند، اما علم به يک نحو، براي همه کمال نيست علم انساني با ويژگي‌هاي خاص خود، هرگز براي عقل فعال و حق‌تعالي در موطن خود کمال محسوب نمي‌شود، لذا در کمال بودن يک وصف، صاحب آن وصف، اهميت کليدي دارد.
پانویس
۱. تحریری از درس‌های عرفان نظری استاد سید یدالله یزدان‌پناه
۲. فناری، مصباح الانس، ص۵۵. در اين عبارت مراد از «بنفسه» آن است که اين تعين درون‌صقعي است، يعني به تعيني از خود، و مراد از «لنفسه» آن است که اين ظهور و تجلي براي خودش هست و براي خود جلوه مي‌کند.
۳. سعیدالدین فرغانی، مشارق الدراري، ص۱۲۲.
۴. همان، ص۱۲۲، ۱۲۳.
۵. صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۲۳؛ همان، چاپ دفتر تبليغات اسلامي قم، ص۲۷۱.
۶. با اين توضيحات روشن مي‌شود که هويت سلبي بر احديت ذاتيه، و هويت اثباتي بر واحديت ذاتيه غلبه دارد. در اين زمينه، ر.ک: نقد النصوص، ص۳۵.
۷. جامی، نقد النصوص، ص۳۴.
۸. فرغانی، مشارق الدراري، ص۱۲۳.
۹. فناری، مصباح الانس، ص۶۳.
۱۰. محقق فناري در مصباح الانس (ص۱۰۰) مي‌گويد: ثم اوّل المراتب المعلومة وهو مقام التعيّن الاوّل المنعوتة بالأحديّة الذاتية... . در اين عبارت احديت ذاتيه به معناي وحدت حقيقيه است و شايد دلیل اينکه وحدت ذاتيه را احديت ذاتيه نام مي‌کنند، اشتمال آن بر احديت ذاتيه باشد يا به جهت نفي کثرات و نشان دادن آنکه همة حقايق در آن مقام به نحو استهلاکي هستند، بدان احديت ذاتيه گفته‌اند.
۱۱. تمهید القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۲۵؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۷۲.
۱۲. همان، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۲۲؛ همان، چاپ دفتر تبليغات اسلامي، قم، ص۲۷۰.
۱۳. همان، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۴۱؛ همان، چاپ دفتر تبليغات اسلامي، قم، ص۲۸۸.
۱۴. مراد از وجوب در اينجا وجوب در مقابل امکان است وگرنه وجوب اطلاقي، در مقام ذات تحقق دارد.
۱۵. چون ظهور به واحديت و بطون به احديت در وحدت حقيقيه برمي‌گردد، تعين اول نسبت به احد و واحد مندرج علي‌السويه است و اسم غالب در تعين اول، همان وحدت حقيقيه يا احديت جمعيه است که مشتمل بر هر دو جهت احديت و واحديت اندراجي است.
۱۶. صدرالدین قونوی، تفسير فاتحه، چاپ دفتر تبليغات اسلامي قم، ص۱۲۰.
۱۷. همان، ص۱۲۲.
۱۸. مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحکم، ص۵۵.
۱۹. صدرالدین قونوی، تفسير فاتحه، ص۱۰۵.
۲۰. صدرالدین قونوی، رسالة النصوص، ص۵۶
۲۱. در این عبارت تناقضی میان «مطلق» و «معیَّن» وجود ندارد؛ زیرا مراد از معیّن یعنی ذات ورای تعینات که در مراحل پسین تعین‌ها بر او نشینند.
۲۲. فناری، مصباح الأنس، ص۹۹، ۱۰۰.
۲۳. صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفه، ص ۱۲۵ و چاپ دفتر تبليغات، ص ۲۷۲.
۲۴. «اسمای ذاتيه» از الفاظ مشترک است که برخي اصطلاحات آن در درس‌هاي آينده خواهد آمد.
۲۵. لقمان(۳۱)، ۲۷.
۲۶. صائن‌الدین ترکه، تمهيد القواعد، چاپ انجمن فلسفة ايران، ص۱۴۵؛ همان، چاپ دفتر تبليغات، ص۲۹۱.
۲۷. در فلسفه می‌گویند علم اجمالي حق، عين کشف تفصيلي اوست. اهل معرفت نيز معتقدند در مقام ذات، علم اجمالي عين کشف تفصيلي است به نحو وجودي، و در تعين اول، به نحو علمي. پس علم او به تعينات، عين علم او به ذات خود است و به صرف علم به خود، در تعين اول به کثرات نيز علم خواهد داشت.
۲۸. نقد النصوص، ص۴۴.
۲۹. همان، ص۴۵.
۳۰. ر.ك: محقق فناري، مصباح الانس، ص۱۵۷.
۳۱. محقق قونوي در مفتاح الغيب در حاشية مصباح الانس (ص۱۳۵)، مي‌گويد: وللذات المشار اليها من حيث المرتبة الکلّيه (تعين اول) اعتباران او نسبتان، کيف شئتَ قلتَ؛ اعتبارُها من حيث جمعها ـ المنبه عليه ـ واحاطتها ايضاً ووحدتها، واعتبارُ کونها ليست غير الحقائق المذکورة التي اشتملت عليها. فمن حيث نسبة الجمع والإحاطة، تسمّي حضرة الجمع ومرتبة احدية الجمع (تعين اول) التي تليها حضرة الألوهة (تعين ثاني ) ونحو ذلک. ومن حيث ان الوجود الظاهر المنبسط علي اعيان المکوّنات، ليس سوي صورة جمعية تلک الحقائق، تسمّي الوجود العام والتجلّي الساري في حقائق الممکنات؛ «... و از جهت آن وجود ظهور يافته و منبسط بر موجودات نيست مگر صورت تنزل‌يافتة همان جمعيت حقايق در تعين اول، که اين صورت را وجود عام و تجلي ساري در حقايق ممکنات ـ يعني نفس رحماني ـ ناميده‌اند». وي همچنين در همان منبع در حاشية ص۱۵۷ مصباح الانس مي‌گويد: فالنَفَس من حيث مطلق الصورة الوجوديّة الظاهرة، اوّل مولود ظهر عن الاجتماع الأسمائي الأصلي المذکور من حضرة باطن النَفَس وروحه. در اين عبارت مراد از حضرت باطن نَفَس و روح نَفَس، همانا تعين اول است.
۳۲. صدرالدين قونوي، تفسير فاتحه، ص۱۰۳
۳۳. همان، ص۱۰۴.
۳۴. سعيدالدين فرغاني، مشارق الدراري، ص۱۲۵.
۳۵. عبدالرحمن جامي، اشعة اللمعات، ص۳۳، ۳۴.
۳۶. عبدالرحمن جامي، سه رساله در تصوف، ص۲۵.
۳۷. محقق فناري، مصباح الأنس، ص۱۲۶.
۳۸. صدرالدين قونوي، رسالة النصوص، ص ۱۸، فصل ۶.
۳۹. جامي، نقد النصوص، ص ۳۷.
۴۰. نجم (۵۳)، ۸، ۹.
۴۱. اين مطلب در درس‌هاي آينده خواهد آمد.
۴۲. صدرالدين قونوي، نقد النصوص، ص ۳۶.
۴۳. البته گاهي مراد از کمال، بر حسب ذات مي‌باشد مثلاً در عبارتي محقق جامي مراد از کمال ذاتي را، کمال به حسب ذات معنا مي‌کند بدين صورت که هرگاه ذات در تحقق و وجودش محتاج به غير نباشد و در اصطلاح واجب‌الوجود باشد، کمال ذاتي دارد. جامي در نقد‌النصوص ص ۸۴ مي‌گويد: ثم اعلم ان ثبوت الکمال للحق سبحانه من وجهين: أحدهما کماله من حيث الذات وهو عبارة عن ثبوت وجودها منها لا من غيرها وهي غنيّة في وجودها وبقائها ودوامها عما سواه... .
- تعین اول (عنوان اصلی)
- تجلی اول
- مقام احدیت
- احدیت جمعیه
- مقام جمع الجمع
